Zapraszamy do lektury dzieła “Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej” autorstwa Gisberta Greshake’a.
Rozdział szósty
UNIWERSALNA NADZIEJA POMIMO!
Bóg pragnie zbawienia człowieka bez jakichkolwiek ograniczeń, bez zastrzeżeń. Pragnie osiągnięcia przez niego błogosławionej pełni, spełnienia życia, realizacji wszystkich tęsknot i wszelkiego pragnienia szczęścia, które sam przecież złożył w naszych sercach. Bóg chce takiego zbawienia dla człowieka bez jakichkolwiek zastrzeżeń, bez jakiegokolwiek ale. To pierwsze słowo. Jednocześnie trzeba jednak powiedzieć i drugie: Tylko w relacji z Bogiem człowiek odnajduje faktycznie pełnię życia, trwałe, niekończące się szczęście. Te dwie zasady wiary chrześcijańskiej należy jeszcze wyjaśnić bardziej szczegółowo.
Bóg pragnie zbawienia człowieka (por. 1 Tym 2,4). W tym celu powołał do życia stworzenie, aby dać udział stworzeniom w swej chwale. I Bóg znajduje w tym upodobanie, w tym realizuje swe bycie Bogiem, na tym zasadza się Jego ostateczna chwała, że jest On „Bogiem ludzi”, Bogiem, który pragnie się dzielić sobą ze swym stworzeniem w miłości. Gloria Dei vivens homo brzmi czołowe zdanie świętego Ireneusza z Lyonu, w wolnym przekładzie: „Na tym polega chwała Boża, że człowiek ma życie, życie w obfitości”. I Ireneusz kontynuuje: Vita autem hominis Visio Dei. Oznacza to: „Pełnią życia człowieka jest wymiana życia i miłości z Bogiem” (yidere, visio) – ‘widzieć’ oznacza w grece najintymniejszy kontakt). Te dobitne wypowiedzi Ireneusza nie są wyrazem zwykłej teologicznej spekulacji, lecz streszczeniem objawienia biblijnego. Wystarczy wziąć obrazy Pisma Świętego, w których człowiek przyrównywany jest do „źrenicy oka” Boga, czyli do czegoś najcenniejszego, czego trzeba strzec. Albo wystarczy przypomnieć sobie zdania z proroka Izajasza: „Bo jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi, i jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje” (Iz 62,5). Bóg prezentuje się jako ktoś, kto literalnie „kocha się” w człowieku, jak młody mężczyzna zakochany w swej dziewczynie. Wszystkie te obrazy i wypowiedzi zmierzają ku temu, koncentrują się na tym, że Bóg zdefiniował się jako „Bóg ludzi”. Bóg chcąc być „Bogiem”, jest „Bogiem” – wedle swej wolnej woli! – tylko w relacji do człowieka. Dlatego ten, kto atakuje człowieka, kto go bezcześci, kto pozbawia go godności, ten przypuszcza atak na Boga samego. Chwała stworzenia jest chwałą Stwórcy. Patrząc zaś z drugiej strony, człowiek realizuje swą najgłębszą istotę w relacji do Boga, i tylko w Bogu może być całkowicie człowiekiem. Dlatego Bóg ma jeden tylko cel: żeby człowiek pozostał w relacji do Niego i otrzymał w niej szalom – całkowite szczęście, spełnione życie. Trzeba najpierw z uwagą przyjąć wszystko, co zostało tu jedynie zasugerowane, aby odpowiednio zrozumieć, o czym będziemy teraz mówić.
Jeżeli człowieka można z perspektywy wiary odpowiednio zrozumieć tylko w jego relacji do Boga i to do Boga, który ma upodobanie w zbawieniu swych stworzeń, to należy jednocześnie dodać: osobista relacja, miłość, partnerstwo – wszystko to zakłada wolność, zakłada dialog, to jest osobowe wydarzenie pytania i odpowiedzi, wypowiedzenia i odpowiedzenia, tak jak możemy to zaobserwować na podstawie relacji międzyludzkich. Na ich przykładzie dowiadujemy się, że tylko tam można mówić o rzeczywistych osobowych relacjach, gdzie ludzie w wolności akceptują się nawzajem, aprobują, uznają. Tam natomiast, gdzie jeden drugim manipuluje i go tłamsi albo gdzie jeden jest tylko refleksem drugiego, będąc jakby zasysanym przez jego przytłaczającą władzę, tam dochodzi do perwersji miłości, partnerstwa, dialogu. Kategorie relacji osobowych to nie przymus, manipulacja czy szantaż, ale zabieganie o zgodę i miłosne staranie się o sympatię i odpowiedź miłości. W odniesieniu do relacji Boga i człowieka oznacza to, że człowiek – mogąc odnaleźć zbawienie jedynie w Bogu, ponieważ zmierza do Niego całym swym sercem – nie realizuje tej relacji z przymusu i konieczności, lecz w wolności. Oznacza to również, że człowiek może też odmówić dialogu! Zamiast pojmować siebie jako istotę pochodzącą od Boga i do Boga zmierzającą, człowiek jest w stanie skupić się na sobie samym.
I właśnie to stanowi istotę grzechu. Poprzez corincurvatum in se ipsum grzesznik nagina się do siebie samego; zamiast być otwartym na Boga i na miłość, kisi się we własnym sosie. W ten sposób stworzenie, z natury skierowane ku Bogu i tylko w tej relacji mogące znaleźć zbawienie, określa się w wolności wbrew swej własnej „naturze”. Tak doszło do grzechu i tak dochodzi do niego zawsze od nowa. Grzesząc, człowiek odmawia siebie Bogu w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu, to znaczy: przestaje „mówić”, przestaje Bogu odpowiadać. Przerywa dialog, chce podążać swą drogą sam i sam sobie wyznacza cel, który pragnie o własnych siłach osiągnąć. Grzesząc, człowiek odmawia zatem oparcia swego życia na Bogu, nie pozwalając, żeby Bóg darował mu życie spełnione – zbawienie.
Ma to jednak olbrzymie konsekwencje. Oznacza to bowiem, że każdy grzech stanowi jednocześnie zamach na własne szczęście, własne zbawienie, osiągnięcie osobistej pełni, krótko mówiąc: że jest zamachem na „własne niebo”. Albowiem tylko w Bogu człowiek może znaleźć szczęście i spełnienie. I dlatego grzech stanowi rozminięcie się z tym, do czego z natury, to znaczy z perspektywy stworzenia, zmierzam, z tym, dokąd Bóg pragnie mnie prowadzić i za czym w głębi duszy sam tęsknię. Grzesząc, jestem zbyt krótkowzroczny. Wprawdzie grzesząc, pragnę również po części znaleźć spełnienie życia: także – i właśnie – grzesząc chcę sobie zapewnić szczęście, zaspokojenie, zbawienie. Ale: ja – sobie. Zbawienie „własnej roboty” nigdy, przenigdy nie zadowoli mego serca. Skierowany ku Bogu, tylko w Nim znaleźć mogę autentyczne spełnienie, prawdziwe zbawienie, „niebo”. Dlatego człowiek, grzesząc, podkopuje sam siebie, literalnie sam siebie niszczy, podobnie jak – żeby użyć obrazu – osoba uzależniona od heroiny uważa, że znajduje szczęście w narkotyku, a właśnie w ten sposób wyniszcza się w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu. Jeżeli zatem skutkiem grzechu jest autodestrukcja, utrata prawdziwego życia i zbawienia, to również piekło jest immanentną konsekwencją samego grzechu. Człowiek grzesząc, dokonuje zamachu na własne szczęście i zbawienie, sam siebie wpycha w nieszczęście, nie tylko zresztą sam siebie, pociąga jeszcze za sobą innych.
Tylko uświadamiając sobie ten fundamentalny stan rzeczy, można mówić o piekle rzeczowo: Z faktu, że człowiek znajduje teraźniejsze i przyszłe zbawienie tylko „razem z”, tylko w aprobowanej relacji do Boga, wynika, że odrzucając, negując tę relację, rozmija się ze zbawieniem, że sam – mówiąc inaczej – strąca się „do piekła”, a nawet, w pewnym sensie, że sam siebie czyni piekłem. Dochodzi do sytuacji, w której człowiek znajduje się w absolutnej samotności i braku relacji, bez nadziei na spełnienie życia. Człowiek wyłamując się całkowicie z relacji do Boga (a to może dokonać się w różnoraki sposób, także wtedy, kiedy nie uświadamia sobie tego jako bezpośredniej decyzji przeciwko Bogu, na przykład wtedy, gdy ktoś nienawidzi bliźniego albo czyni mu ciężką krzywdę, albo pozwala na nią), sam potwierdza się w wiecznej nietożsamości, na wieczność wyobcowuje się ze swego własnego przeznaczenia. Dlatego nie można argumentować przeciwko piekłu, że Boża miłość jest tak wielka, że również krzywe linie potrafi wyprostować i przymyka oko na winy człowieka. Taki argument miałby sens tylko wtedy, gdyby Boże zbawienie łamało opór człowieka, gdyby Jego zbawienie było niejako darem „monologicznej” wszechwładzy, która nie zważałaby na ludzką wolność bądź nawet postawiłaby na swoim wbrew niej. Taki Bóg nie jest jednak Bogiem Pisma Świętego, Bogiem Przymierza, dialogu, osobowej miłości. Miłość nie może gwałcić wolności drugiego i nie wolno jej tego uczynić. Zbawienie dokonuje się w relacji osobowej, dlatego nie czyni człowieka piłeczką, zwykłym „przedmiotem” Bożego działania; bo wtedy „przymierze”, dialog, relacja miłości, wszystko to, dlaczego istnieje stworzenie, byłoby zniszczone.
To, co mam na myśli, zilustrować można za pomocą sceny biblijnej. Jest to perykopa, zwykle zatytułowana: „Jezus płacze nad Jeruzalem”. W obliczu niewiary ludzi, do których się zwracał, Jezus zapłakał, mówiąc: „O gdybyś i ty poznało w ten dzień to, co służy pokojowi!” (Łk 19,41 i nast.). W tym płaczu Jezusa – uwzględniając, że Jezus jest uosobionym objawieniem Bożym – manifestuje się coś z „bezsilności” Boga, która respektuje wolność człowieka i dlatego może Jeszcze tylko” zapłakać, gdy człowiek odmawia powiedzenia „tak”. Bóg płacze, ale respektuje wolność człowieka, nie pogwałcając jej swą wszechmocą. Wierny jest Przymierzu, wierny jest relacji osobowej. Oznacza to tym samym (cytując Hansa Urs von Balthasara), że tam, gdzie zarysowuje się możliwość piekła, pojawia się „myśl o tragedii nie tylko człowieka, lecz Boga samego”.
Wydaje się, że jedna z podświadomych trudności związanych ze słowami o piekle polega na tym, że wielu ludzi po prostu nie potrafi sobie wyobrazić, że sami możemy decydować w wolności o naszym ostatecznym losie, o zbawieniu bądź braku zbawienia i że jesteśmy za nie odpowiedzialni. Czyż to nie wręcz paradoksalne, że w czasach, w których niezmiernie patetycznie proklamuje się wolność, odpowiedzialność za samego siebie i samorealizację, wielu mimo to nie może albo nie chce zaakceptować, że od ich własnej wolności (a dokładniej od w sposób wolny potwierdzonej albo zanegowanej relacji do Boga) zależy to, czy znajdą zbawienie czy nie? Kiedy w tym kontekście rozmowa schodzi na wolność, natychmiast na podorędziu pojawia się nieskończenie wiele argumentów dotyczących ograniczeń własnej wolności. Pojawia się pytanie: Tak, ale w jakiej sferze jestem właściwie wolny? Przyjmowana jest oświecona postawa odnośnie do psychospołecznego zdeterminowania wszystkich naszych działań, padają empatyczne oświadczenia, że ta „odrobina wolności”, którą ewentualnie może jeszcze mamy, nie wystarczy przecież chyba, aby samemu rzucić się w absolutną „bezzbawienność”. Nagle, mimo całej tej gadaniny o wolności i samorealizacji odżegnujemy się od odpowiedzialności. Zamiast tego mówi się powierzchownie i w sposób niezróżnicowany o „Bogu miłości”, który już jakoś to „zrobi”, i śpiewa się, nie całkiem poważnie, ale też nie bez cienia identyfikacji pieśń: „Wszyscy, wszyscy pójdziemy do nieba, bo jesteśmy tacy wspaniali”. Trzeba sobie tą sprzeczność uświadomić i nazwać ją po imieniu: Nie można mieć naraz wolności i jednocześnie – tam, gdzie właśnie o nią chodzi – w praktyce się jej zapierać.
Z pewnością nie jesteśmy nigdy wolni w sensie abstrakcyjnie-patetycznego nowożytnego podmiotu, który realizuje się sam poniekąd całkowicie autonomicznie mocą samotnej decyzji. Człowiek nigdy nie jest samą wolnością. Wolność, która jest nam właściwa, zawsze jest naszpikowana determinantami; a to, że jesteśmy dziś bardziej tego świadomi niż kiedyś, może nas ustrzec przed przecenieniem samych siebie. Jeśli jednak ktoś chce, by tę naszą wolność zwać „odrobiną wolności”, którą mamy i którą zresztą zakładamy bez namysłu u siebie samych i u innych, to właśnie od tej „odrobiny wolności” zależy nasze zbawienie. O tę wolność ubiega się Bóg. Za pomocą tej „odrobiny wolności” – więcej Bóg nie oczekuje – możemy albo Mu odpowiedzieć pozytywnie, albo negatywnie.
Patrząc w ten sposób, przesłanie o piekle stanowi opowiedzenie się za tym, co prawdziwie ludzkie, a mianowicie za rzeczywistą odpowiedzialnością i wolnością. Właśnie na przykładzie rzeczywistości piekła, która w sposób szczególnie wyraźny uzmysławia nam, że możemy w wolności chybić celu, poznajemy, jaką wagę ma nasze obecne życie. Nie jest to obojętna gierka, która po zakończeniu wyląduje w śmietniku historii świata i ulegnie zapomnieniu. Nasze życie to absolutnie „poważny przypadek” i Bóg traktuje je poważnie dlatego, że rozstrzyga się w nim, czy w wolności mówimy Mu i Jego propozycji zbawienia „tak”. To „daje naszemu życiu niewyobrażalną wagę”. I dlatego nic i nikt nie „traktuje człowieka tak poważnie, jak chrześcijaństwo” (Albert Keller). Człowiek może mocą swej wolności doprowadzić do perwersji samego siebie. Samego siebie! Gdyż – nasze rozważania pokazały to, jak sądzę, wyraźnie – piekło to nie kara, którą Bóg nakłada na człowieka z zewnątrz, lecz wewnętrzna straszliwa możliwość samej wolności ludzkiej. Tej możliwości możemy doświadczyć również w początkowym stadium już obecnie. Już teraz można zobaczyć, że sami siebie niszczymy, kiedy egoistycznie odnosimy się do siebie nawzajem w taki sposób, że nasze życie staje się puste, tracąc wszelki wymiar ludzki i utykając w martwym punkcie.
Doświadczenie, że już teraz może „wybuchnąć piekło”, daje przeczucie, czym będzie prawdziwe piekło, gdy wszystko się dopełni. Jest ono maksymalnym „przedłużeniem” już teraz doświadczanego stanu rzeczy, że człowiek, który odmawia transcendencji, człowiek, który odmawia wyjścia z siebie i stanięcia w relacjach miłości, człowiek, który poniekąd żyje jedynie w zwierzęcej immanencji, jest potworem. A patrząc na możliwości ludzkiej wolności – w ostatnich dziesięcioleciach od Auschwitz po Archipelag Gułag – trzeba trzeźwo uznać realną możliwość, że człowiek w swej wolności może ostatecznie potwierdzić się w „piekielnej potworności” i zafiksować się w niej.
Zatrważające to stwierdzenie nie wyklucza natomiast nadziei, a raczej zawiera w sobie możliwość pokładania ufności w Bogu, że Bóg nie pozwoli, ażeby ktokolwiek doszedł do tego najgorszego wyboru, wyboru dokonanego przez naszą wolność. Piekło to dokładnie to, co stałoby się z nami, gdyby pozostawiono nas samym sobie, a Bóg by nas nie kochał i nie wybawił. Żeby człowiek nie stał się „potworem”, Bóg – jak mówi Paweł – „nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8,32). Bóg dla człowieka rzucił na szalę stawkę maksymalną, największą.
W ostatnich latach to Hans Urs von Balthasar wskazał w omawianym kontekście na „zstąpienie do piekieł Jezusa”. Kiedy wyznajemy w Składzie Apostolskim o Jezusie Chrystusie, że „zstąpił do piekieł”, to sformułowanie to wyraża po pierwsze, że Jezus doświadczył szeolu. W rozumieniu Starego Testamentu szeol stanowi królestwo zmarłych, strefę totalnej pustki, samotności i opuszczenia przez Boga. Jest to kraina, gdzie – jak mówi Pismo – człowiek przestał chwalić Boga i gdzie Bóg zapomniał o człowieku, a zatem gdzie między Bogiem a człowiekiem panuje absolutny brak komunikacji. Będąc pustką życiową i totalną samotnością, brakiem komunikacji i relacji, szeol może stanowić symbol piekła. Do tego „królestwa śmierci” – to znaczy w podanym sensie „do piekła” – zstąpił Jezus. W ten sposób – pisze Balthasar – doświadczył sam czegoś takiego jak piekło. Decydującą wskazówkę znajdujemy w słowach wypowiedzianych na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15,34). Świadczą one, że Jezus przeżywał piekło jako doświadczenie całkowitego oddzielenia od Ojca, oddalenia Boga, całkowitej samotności, porażki posłannictwa, pustki życia. Właśnie w ten sposób Jezus zakosztował skutków naszych grzechów i grzechów całego świata ze wszelkimi ich konsekwencjami. Sam wziął na siebie nasze piekło. Ale czyniąc to – jak to formułuje Balthasar – wniósł do piekła „ruch”. Ponieważ bowiem Syn Boży poszedł dobrowolnie dokładnie tam, gdzie jest miejsce grzesznika, zbliżył się do niego, w miejscu oddalenia od Boga i braku komunikacji stworzył bliskość Boga i nawiązał komunikację. Ponieważ zatem Syn Boży literalnie poszedł do najostateczniejszego, najodleglejszego „miejsca” całej rzeczywistości, będącego również miejscem największego oddalenia od Boga, obejmuje On swą miłością również tych, którzy znajdują się ekstremalnie daleko od Boga. To jednak stawia wszystko „na głowie”. Wielki teolog bazylejski odwołuje się w tym kontekście do słów Adrienne von Speyr: „Oto Syn tak ustawił się przed człowiekiem, że człowiek, również wtedy, gdy obróci się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi się do Niego zbliżyć”. W ten sposób grzesznik, nawet nie wiedząc o tym i nie chcąc tego, może zbliżyć się do Boga. Syn, biorąc na siebie „ekstremum” i obejmując tym sposobem wszystko, jest
wszędzie tam […], dokąd prowadzi ludzka droga; […] tak bardzo, że również ci, którzy nie chcą również ci, którzy sądzą że odwrócili się bez względu na wszystko i odeszli ostatecznie, z pewnością spotkają Go na swej drodze, ponieważ wybrał On na swą lokalizację miejsce nieoczekiwane, zaprzeczone, odległe.
A zatem, człowiek odwracający się do Boga plecami i rzucający się w swe własne piekło, znajduje w nim raz jeszcze Boga. W ten sposób przekaz o „zstąpieniu do piekieł Jezusa” staje się dla von Balthasara Ewangelią uniwersalnej nadziei. Bóg posyłając własnego Syna do najdalszego miejsca wszelkiej rzeczywistości, aby być blisko nawet największego grzesznika, ryzykuje wszystko, ażeby w bezsilnej postaci ukrzyżowanej miłości pobudzić nawet najbardziej zatwardziałego grzesznika do miłości w odpowiedzi na miłość. Bóg zaryzykował dla człowieka wszystko, wszystko bez reszty, dlatego możemy mieć nadzieję – nie wiedzę! – dla wszystkich, że łaska Boża i miłość, respektując wolność ludzką, są w stanie zapobiec urzeczywistnieniu realnej możliwości piekła, że – mówiąc pozytywnie – życie wszystkich ludzi – dopełni się w sposób błogosławiony w Bogu. Łaska Boża jest wolna, człowiek nie może jej wymusić, nie przypada mu automatycznie w udziale, nie można na nią po prostu liczyć. Tym sposobem prawda o piekle jako realnej możliwości strzeże również wolności łaski Bożej. Wolno mi mieć nadzieję, wolno mi ufać, wolno mi oczekiwać, wolno mi spodziewać się po Bogu, że nikt nie ugrzęźnie w swym własnym piekle na stałe. Nie mogę tego wiedzieć i zuchwale kalkulować, że każde życie ludzkie ostatecznie się uda. Dlatego w odniesieniu do Boga trzeba żywić uniwersalną nadzieję, w odniesieniu do człowieka zaś „bojaźń i drżenie”.
W kontekście zatrważającej Ewangelii o piekle można mówić o uniwersalnej nadziei jeszcze z innego punktu widzenia. Charles Péguy, znany francuski poeta z przełomu XIX i XX wieku, na wiele lat zerwał z wiarą chrześcijańską, ponieważ nie mógł sobie poradzić z problemem piekła, a dokładniej piekła dla innych, dla kogokolwiek. Péguy odrzucał możliwość, by samemu – jak mówi – w Kościele „ocalić się, docierając na drugi brzeg”, a innych, stojących na zewnątrz, pozostawić „niepewnemu losowi”. Z solidarności z tymi, którzy nie są na drodze zbawienia w Kościele, sam siebie stawia poza wspólnotą wiary Kościoła. Ponieważ wspólnota ta – wedle jego odczucia – pogodziła się z tym, że ludzie na wieczność idą na zatracenie, jest ona dla niego egoistyczna, a nawet w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu „burżuazyjna” i „kapitalistyczna”. Dopiero od 1908 roku w swym sławnym dziele Le mystère de la charité de Jeanned’Arc odnajduje nową drogę. Tutaj zamieszczone są zdania:
Musimy uratować się wszyscy razem! Razem przybyć do kochanego Boga! Razem przystąpić przed Jego oblicze! Nie możemy przybyć do niego jedni bez drugich. Wszyscy razem powinniśmy powrócić do Domu Ojca. […] Cóż On by o nas pomyślał, gdybyśmy przyszli do Niego sami, gdybyśmy bez innych wrócili do domu?
Wierzący powinni się wzajemnie podtrzymywać, być dla siebie, modlić się, poświęcać się i mieć nadzieję. Nadzieja jest dla Péguy’ego w sposób istotny nadzieją dla innych. Podczas gdy dla Augustyna i teologicznej tradycji z nim związanej kwestią rozstrzygniętą było, że człowiek może mieć nadzieję tylko dla siebie samego, ale nie dla kogoś drugiego, dla Péguy’ego jest na odwrót: Nadzieja jest istotnie nadzieją dla innych; mieć nadzieję oznacza w nadziei solidarnie oczekiwać od Boga zbawienia bez wykluczania nikogo. Taka nadzieja, pokonująca strach i rozpacz, że choćby tylko jeden mógłby pójść na zatracenie, ugruntowana jest w samym Bogu, w sercu Jezusa. „Wszystkie uczucia, które powinniśmy żywić dla Boga, Bóg wpierw żywił względem nas”. Pełen obaw i troski o setną owcę, której groziło zagubienie, „Jezus w miłości doświadczył lęku. I tak jak boska nadzieja sprawia, że nawet miłość dygocze”, tak Bóg miał „nadzieję w odniesieniu do nas. On zaczął. […] Bóg pokłada nadzieję, płomyk nadziei, w każdym z nas, w najnędzniejszym grzeszniku”. Nadzieją tą, którą Bóg pokłada w nas wszystkich bez wyjątku, mamy żyć dalej i przekazywać ją innym we „wspólnocie ludzi nadziei”, która w oczekiwaniu na zbawienie nie wyklucza nikogo. I to właśnie solidarni nadzieją zmierzamy rzeczywiście wszyscy razem ku pełni.
Rozwiązanie Péguy’ego pokazuje wyraźnie: O piekle i o powadze, która towarzyszy tej rzeczywistości (jako „realnej możliwości” naszej wolności), wolno i można mówić jedynie, jeżeli jednocześnie mówi się o solidarności w nadziei. Jeśli żywimy nadzieję dla każdego, nie wykluczając z niej nikogo, jeśli jesteśmy gotowi z każdym, nawet najgorszym naszym wrogiem, dzielić życie pełni w Bogu w wymianie miłości, to czy Bóg miałby – mówiąc bardzo po ludzku – wykazywać do tego mniejszą gotowość? Czy Bóg pozwoli, żeby wyprzedziła Go – mówiąc raz jeszcze bardzo po ludzku – nasza solidarność, nasza wspólna nadzieja, w której jeden drugiego podtrzymuje? Jak mógłby, skoro to On sam żywi tę nadzieję względem nas wszystkich i złożył ją w nasze serca? Dlatego w pewnym sensie od naszej solidarności w nadziei, żywionej względem wszystkich, zależy, czy wszyscy będą ocaleni. W nadziei tej podtrzymujemy się bowiem wzajemnie, trzymamy się mocno nawzajem, nie damy się ocalić bez pozostałych. Radykalne to sformułowanie oddaje w najgłębszym sensie myśl biblijną, albowiem Paweł w Liście do Rzymian (Rz 9,3) pisze: „Wołałbym bowiem sam być pod klątwą [odłączony] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami”. Tym sposobem nadzieja, którą żywimy dla innych, stanowi poniekąd znak i służy temu, żeby nikt nie poszedł na zatracenie.
Ostatecznie bowiem ta uniwersalna nadzieja jest ugruntowana w Jezusie Chrystusie, w Jego modlitwie, za pomocą której wstawia się za nami wszystkimi u Ojca. Modlitwę tą podarował nam, żebyśmy się w nią włączyli i Mu zawtórowali. A modlitwa ta, modlitwa nadziei, to nieuchronnie zwycięski „atak” na serce Ojca. Péguy znalazł dla wyrażenia tego obraz poetycki o niezwykłej sile: Modlitwa Syna rusza na podbój Ojca niczym wielki antyczny okręt wojenny z ostro zakończonym dziobem, ruszający do ataku na wielkiego króla. A za nim w trójkącie niezliczona flota ciężkich okrętów i lekkich stateczków: cała ludzkość wznosząca swe modły. I wtedy Syn mówi: „Ojcze nasz, któryś jest w niebie!”. A Ojciec odpowiada:
Naturalnie, jeżeli jakiś człowiek kiedyś tak zaczął.
Jeżeli powiedział mi te trzy lub cztery słowa.
Jeżeli puścił je najpierw przodem.
Potem może kontynuować, może powiedzieć mi, co chce.
Widzicie: wtedy jestem rozbrojony.
A Syn mój dobrze o tym wiedział. […]
W ten sposób przypuszcza się na mnie atak. […]
Jak w takiej sytuacji się bronić? Mój Syn powiedział im wszystko. I nie tylko to. W swoim czasie stanął na ich czele. A teraz są jak antyczna flota, niezliczona, atakująca wielkiego króla. Za punktem, za najbardziej wysuniętym punktem, najbardziej wysuniętym do przodu, posuwa się naprzód najbardziej wysunięty szpic, a za nim, w zwartym szeregu niczym węzeł, którego nie mogę rozsupłać, zbliża się samo czoło. […]
I wszyscy ci grzesznicy, wszyscy ci święci nadciągają razem za moim Synem
I za złożonymi rękoma mego Syna.
I oni sami mają złożone ręce, jakby byli moim Synem.
A raczej moimi Synami. A raczej, jak gdyby każdy był synem jak mój Syn. […]
W tej koalicji przypuszczają na mnie szturm.
Myślę, że mnie zrozumieliście.
Jakże mam jeszcze według was sądzić, po czymś takim.
Ojcze nasz, któryś jest w niebie!
Mój Syn wiedział aż za dobrze, jak się do tego zabrać.
Żeby skrępować rękę mej sprawiedliwości i uwolnić rękę mego miłosierdzia.
A teraz mam ich sądzić jak ojciec.
Chcę widzieć, jak sądzi ojciec,
„Pewien ojciec miał dwóch synów”.
Wiadomo, jak sądzi ojciec.
To znany przykład.
Wiadomo dostatecznie dobrze, jak ojciec osądził syna, który sobie poszedł, a potem powrócił.
Ojciec wtedy szlochał najbardziej.
Takie historie opowiadał im mój Syn.
Mój Syn zdradził im tajemnicę sądu.
W tym poetyckim obrazie wręcz bezwstydnego zaufania poeta wyraża, co to znaczy, że powodem naszej nadziei jest Jezus Chrystus i czym jest solidarność nadziei między nami: Nadzieja stanowi więź, w której każdy przywiera do Chrystusa, trzymając jednocześnie też mocno drugiego („w zwartym szeregu niczym węzeł, którego nie mogę rozsupłać”), dzięki czemu zabieramy siebie nawzajem, jeden drugiego, do wspólnoty z Bogiem.
Peguy proponując takie „rozwiązanie” problemu piekła, podjął w zasadzie myśl starożytno-chrześcijańską i zaktualizował ją. Już w katakumbach pochówek w bezpośredniej bliskości grobów męczenników uważano za wyróżnienie, w nadziei, że gdy nastanie zmartwychwstanie, uda się uchwycić choćby rąbek szaty męczennika, dzięki czemu będzie można dostać się wraz ze świętym do wiecznego życia w Bogu. O tej solidarnej nadziei świadczą liczne obrazy w grobowcach wczesnych chrześcijan.
Bóg przyjmie nas wszystkich, jeżeli mocno będziemy się trzymać Jego Syna i podtrzymywać wzajemnie. Dlatego gdy głosi się Ewangelię i mówi o piekle, nie może zabraknąć kompleksowego tematu „uniwersalnej nadziei”. Mieć nadzieję to jednak nie to samo, co wiedzieć. Mieć nadzieję oznacza żyć w ostatecznej, pełnej zaufania pewności i działać w ufności, że każde życie ludzkie osiągnie swój dobry święty cel, ponieważ Bóg zaryzykował dla człowieka wszystko.
Bez wątpienia, taka solidarność może stanowić rodzaj pobożnej świadomości i pozostać bez konsekwencji. Jeżeli jednocześnie nie występuje się tu i teraz przeciw piekłom na tej ziemi w ich niezliczonych i przeróżnych formach, w których już teraz doświadczyć możemy rzeczywistości piekła, w licznych formach egoizmu, brutalności, nienawiści, niesprawiedliwych struktur i tak dalej, to wtedy taka nadzieja jest nieuczciwa. Staje się pozorną nadzieją czystą „fikcją”. Dlatego solidarność nadziei niewykluczająca nikogo ze zbawienia zależy również od naszego uczciwego czynnego zaangażowania dla innych, w ten sposób, że jesteśmy dla siebie i podtrzymujemy się nawzajem przed Bogiem.
Gdy podejmuje się refleksję nad piekłem w takim kontekście, jasne jest, że między niebem a piekłem nie może panować symetria; niebo i piekło nie są dwiema równie potężnymi ewentualnościami ludzkiego losu. Trzeba to wyraźnie powiedzieć, wbrew temu, że w Starym Testamencie wiele jest obrazów sądu o pozornie (!) innym wydźwięku, a i w Nowym znajdzie się kilka (por. na przykład Mt 25,31 i nast.). Na nieszczęście wpłynęły one znacząco nie tylko na teologię, ale i na całą ikonografię chrześcijańską, począwszy od scen sądu w katakumbach, poprzez tympanony średniowiecznych katedr, aż po Sąd Ostateczny Michała Anioła. (Mówiąc na marginesie, obraz ten obecnie interpretowany jest całkiem inaczej. Po odrestaurowaniu zobaczono, że „potępieni” po strąceniu nie wylądowali wcale w piekle, lecz na dnie doliny z rzeką i łodzią. A to prastare symbole oczyszczenia po śmierci!) Jednak niebo i piekło, błogosławieni i potępieni nie znajdują się ani ilościowo, ani jakościowo na jednym poziomie, podzieleni jedynie osądzającym Słowem, które przyznaje miejsce po prawicy albo po lewicy. Taka symetria niemożliwa jest z dwóch powodów. Po pierwsze (patrząc z perspektywy człowieka): człowiek – uważa Karl Rahner – mówiąc Bogu „nie”, zaprzecza swej własnej istocie i niszczy ją, dlatego owo „nie” w swej wewnętrznej sprzeczności nigdy nie może równać się, jako tak samo potężna możliwość wolności, z możliwością „tak” względem Boga. Ponieważ człowiek ukierunkowany jest na „tak” i miejsce dla niego odpowiednie to „niebo” (pełnia w Bogu), piekło to nie tylko to, czego nie powinno być, lecz również – mówiąc plastycznie – jest czymś o wiele „trudniejszym” do osiągnięcia. Po drugie (patrząc z perspektywy Boskiej): Bóg pragnie bezwzględnie zbawienia człowieka, a nie jego potępienia. Dlatego Bóg zaryzykował wszystko, by uzdolnić człowieka i popchnąć go do wspólnoty ze sobą. Dlatego z perspektywy Bożego działania niebo, communio sanctorum in communione Trinitatis, stanowi właściwy logiczny cel wszelkich jego poczynań, całej historii zbawienia.
W nadziei tej wierzący modli się za siebie samego i za innych:
In Te, Domine, confidam,
Non confundar in aetemum.
W Tobie, o Panie, pokładam nadzieję;
Że na wieczność nie zginę.