Gisbert Greshake “Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej” cz. XII

Zapraszamy do lektury dzieła “Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej” autorstwa Gisberta Greshake’a.

 

Rozdział czwarty
CIAŁA ZMARTWYCHWSTANIE I (CZY) NIEŚMIERTELNOŚĆ DUSZY?

 

Tym samym pojawia się pytanie: Jak do tego doszło, że dziś w przypadku bardzo wielu chrześcijan rzecz ma się prawie dokładnie na odwrót, a mianowicie, ich nadzieja na pokonanie granicy śmierci wiąże się ściśle z ideą duszy nieśmiertelnej, oddzielającej się w momencie śmierci od ciała i wracającej do Boga, natomiast nadzieja na zmartwychwstanie, jeżeli nie całkowicie, to jednak w dużej mierze została zepchnięta na bok? Bardzo skomplikowany proces przewartościowania chrześcijańskich obrazów nadziei może­my naszkicować tutaj tylko bardzo pobieżnie. Przewartościowanie to wiązało się z faktem, że chrześcijaństwo, zadomowione pierwotnie w świecie hebrajsko-semickim, by móc działać misyjnie, musiało od samego początku przełożyć swe pojęcia na pojęcia zrozumiałe dla świata kultury greckiej (podobnie rzecz się miała ze wczesnym _.judaizmem). A w świecie greckim panował wtedy, obok niezwykle silnych tendencji sceptycyzmu i nihilizmu, platoński obraz nadziei powrotu duszy nieśmiertelnej do świata boskiego i to bezpośrednio w momencie śmierci. Z tym obrazem nadziei chrześcijaństwo musiało się zmierzyć.

Wydarzyło się wtedy coś takiego, co od tamtego czasu miało się powtarzać zawsze, kiedy chrześcijaństwo napotykało nieznany mu dotąd krąg kulturowy: pewne elementy nowego świata zostały wchłonięte, zasymilowane, przejęte, podczas gdy inne odrzucono, skrytykowano, skorygowano. Dlatego mówi się o zasadzie „nawią­zania i sprzeciwu”, stosowanej za każdym razem, gdy chrześcijań­stwo wchodzi w kontakt z inną kulturą. Nawiązania i sprzeciwu, obu naraz. W tym sensie chrześcijaństwo sprzeciwiło się najpierw greckiemu zapatrywaniu, wedle którego człowiek poko­nuje śmierć mocą swej nieśmiertelnej duszy. Przekonanie, że dusza miałaby tak po prostu żyć dalej po śmierci, ani nie traktuje śmierci poważnie, ani możliwości jej pokonania. Taka nadzieja nie bierze śmierci na serio: śmierć zgodnie z tym poglądem właściwie nie doty­czy duszy, która szczęśliwie i radośnie opuszcza materialne warun­ki ciała i świat materialny, aby móc w końcu, uwolniona od ciężaru ciała, kontynuować życie w świecie boskim. W ten sposób katastro­falna rzeczywistość śmierci, w całym swoim radykalizmie, właści­wie się nie pojawia. Takie przekonanie nie traktuje jednak również poważnie możliwości przezwyciężenia śmierci, to jest nadziei na obejmujące wszystko i niczego niewyłączające doskonałe dopełnie­nie. Już nie człowiek jako całość, a tylko pewna cząstka człowie­ka, jego dusza, ma w tym ujęciu przyszłość i znajdzie pełnię. Stąd chrześcijańskie przepowiadanie od samego początku obstaje przy tym, że dopiero we wskrzeszeniu ciała, to znaczy we wskrzesze­niu całego człowieka, śmierć zostaje zwyciężona, a życie człowieka odnajduje sens. Stąd również w Credo nie mówimy: „Wierzę w du­szy zmartwychwstanie”, lecz (w tłumaczeniu dosłownym): „Wierzę w ciała [sarks] zmartwychwstanie”⁶. W sformułowaniu tym widać sprzeciw chrześcijaństwa wobec świata ówczesnej kultury i nową nadzieję, którą głosi.

Sprzeciw ten był w pewnym sensie dwuetapowy: Najpierw (na przykład w starym rzymskim wyznaniu wiary) pojęcie „ciało” [sarks] (w „ciała zmartwychwstanie”) nie miało jeszcze znaczenia zasady antropologicznej części (której komplementarnym odpowiednikiem jest „dusza”). „Ciało: [sarks] oznaczało raczej, całkiem po linii starotestamentalnego użycia tego wyrażenia, całość stworzenia, które w swej małości i bezsilności, ale także we wzajemnym powiązaniu staje wobec Boga Stwórcy. W tym sensie całe stworze­nie określone jest jako „ciało przemijalne” [sarks]. I właśnie dlate­go „ciało” [sarks] stanowi synonim stworzenia rozumianego jako jedność. „Ciała zmartwychwstanie” [sarks] oznacza w tym kon­tekście oczekiwanie nowego i ostatecznego życia dla całego stwo­rzenia. „Wtedy się chwała Pańska objawi, razem ją wszelkie ciało [sarks] zobaczy” (Iz 40,5). W pierwotnym wyznaniu wiary w cia­ła [sarks] zmartwychwstanie chodzi zatem o wierność Boga całe­mu stworzeniu, o uniwersalność Jego mesjańskich obietnic. „Zmartwychwstanie ciała” [sarks] oznacza, że dopełnienie nie jest niczym partykularnym czy indywidualnym, lecz dopiero wtedy osiąg­nie pełnię, gdy wszyscy i wszystko wspólnie osiągnie swój cel, życie wieczne w chwale Bożej. „Zmartwychwstanie ciała” [sarks] oznacza zatem w zasadzie „zmartwychwstać wspólnie”. Wyznając tę praw­dę, chrześcijaństwo występuje przeciw rozpowszechnionym w kul­turze greckiej wyobrażeniom indywidualnego dopełnienia.

W drugiej fazie, w sporze z doketyzmem i gnozą, „ciało” [sarks] przybiera nieco inny odcień znaczeniowy. „Ciało” [sarks] staje się antropologicznym przeciwieństwem ducha, względnie duszy. Dla gnostyków (podobnie jak dla doketystów) — całkiem po linii my­ślenia platońskiego — rzeczywistość psychoduchowa była rzeczy­wistością właściwie określającą człowieka. Bycie ciałem natomiast, konkretne bycie w świecie, czyli w skrócie „ciało” [sarks], oznacza­ło egzystencję w wyobcowaniu, w niewłaściwych warunkach. Mate­ria była tym, co dalekie od Boga, u gnostyków nawet rzeczywistością antyboską. Odpowiednio do tego, zbawienie było dla nich identyczne z uwolnieniem ducha-duszy od ciała [soma] i jego warunków; zba­wienie oznaczało odłączenie od „ciała” [sarks]. Gnostyczne założe­nie brzmiało: „ciało [sarks] jest niezdolne do zbawienia”.

W teologii kościelnej natomiast pojęcie „ciała” [sarks] (w wyznaniu wiary w „ciała zmartwychwstanie”) przybrało nowe znacze­nie. Motywem była wiara w stworzenie, zgodnie z którą Bóg stwo­rzył wszystko, także świat materialny i cielesny, z drugiej zaś strony biblijne świadectwo wielkanocnych objawień Zmartwychwstałego, które — akcentując cielesność — mają wyraźnie antydoketystyczny charakter. Zaczęto zatem identyfikować „ciało” [sarks] z „ciałem człowieka” [soma] (w sensie antropologicznego przeciwieństwa „duszy”), a ponadto w ogóle ze sferą świata materialnego. W tym nowym znaczeniu „ciała [sarks] zmartwychwstanie” identyczne jest ze „zmartwychwstaniem ciała [soma]” bądź „zmartwychwstaniem konkretnego świata materialnego”. W tym sensie wiara w „cia­ła [sarks] zmartwychwstanie” stanowiła niezwykle ostry protest przeciwko gnozie, doketyzmowi i platonizmowi. Wyznanie wiary w „ciała [sarks] zmartwychwstanie” to praeconium carnis — „naj­wspanialszy hymn na cześć ciała [sarks] (Tertulian). W tym bowiem wyznaniu łączą się cztery wątki wiary chrześcijańskiej fundamentalne dla teologii wczesnochrześcijańskiej:

1. wiara, że „ciało”, to znaczy całe stworzenie i cały człowiek, stworzone są przez Boga i od Niego pochodzić będzie ich dopełnienie;
2. wiara, że wszelkie stworzenie jest zbawione i że zbawienie to urzeczywistniło się właśnie przez fakt, że Zbawiciel wszedł „w ciało” [sarks], przyjął je i wniósł w Boże życie, przemieniając je w nie;
3. wiara, że zbawienie i chwała przekazywane są przez „ciało” [sarks], a mianowicie przez Kościół i sakramenty, a szczególnie przez Eucharystię;
4. wiara, że sprawiedliwe działanie „w ciele” [sarks], to jest w konkretnym materialnym świecie, ma fundamentalne znaczenie, ponieważ właśnie „ciało” [sarks] zostanie osądzone przez Boga i ma przyszłość na zawsze.

Owo motywowane perspektywą zmartwychwstania ciała [sarks] obstawanie przy „ciele” [sarks] było dla ówczesnej kultury antycznej całkowicie odstręczające, była to wręcz chrześcijańska prowokacja. By przytoczyć tylko jeden przykład: Już w drugim wie­ku oświecony grecki filozof Kelsos wylewa całe potoki szyderstw na chrześcijan — jako to pogardliwie określa — philosómaton génos chri­stianón — na „zakochany w ciele [soma] rodzaj ludzki” i ich „szaloną naukę”: Wiara w zmartwychwstanie duszy, czyli ducha, dla Kelsosa ma sens. Wiara w zmartwychwstanie ciała [sarks] czyni natomiast chrześcijan „towarzyszami buntu”, co dla niego znaczy tyle, ile wy­powiedzenie aprobaty dla środowiska kulturowego. Prawdę powie­dziawszy, chrześcijanie to właśnie czynili. Ich wiara w zmartwych­wstanie ciała [soma], względnie ciała [sarks], opierała się zatem i opiera nadal na przekonaniu, że nie tylko jakaś cząstka człowieka, nie tylko dusza znajduje pełnię, lecz ciało [soma] także. A zatem cały człowiek — i w ten sposób też cały świat, z którym człowiek jest mocą swego ciała spleciony, i który, gdy człowiek działa, jest miejscem jego ekspresji — zdąża ku dopełnieniu. Dla chrześcijanina dopełnienie nie oznacza „emigracji ze świata”, lecz nadanie całemu światu sensu. To jest apogeum znaczenia obrazu nadziei o zmartwychwstaniu ciała.

Z drugiej jednak strony chrześcijaństwo wchłania elementy my­śli greckiej, asymilując je. Wierni Starego Testamentu przyjmowali, że zmartwychwstanie będzie miało miejsce dopiero u kresu histo­rii, a do tego momentu zmarli mieliby egzystować dalej jako „cie­nie” w szeolu albo w formie niby snu, to znaczy w jakimś stanie „pomiędzy”, bliskim niebytu. Chrześcijaństwo od samego począt­ku z całym przekonaniem głosiło natomiast, że umierając, idzie­my od razu do Chrystusa, od razu zawiązujemy wspólnotę z Nim i z Ojcem (por. np. Flp 1,21 i nast.; 2 Kor 5,1 i nast.). Do wyrażenia, że w śmierci natychmiast  dojdzie do spotkania z Bogiem i Chrystusem, nadawały się wybornie greckie poglądy: W momen­cie śmierci, a nie dopiero u kresu historii człowiek osiąga swe osta­teczne przeznaczenie.

Z zarysowanych tutaj powodów doszło do swoistego „zespole­nia” greckiego i hebrajskiego obrazu nadziei. Już w chwili śmierci człowiek trafia do domu, do Chrystusa. W tym celu przejęto grecki obraz duszy nieśmiertelnej, która od razu w chwili śmierci wraca do boskiego świata. Jednocześnie jednak dorzucono: Ostateczną pełnię człowiek osiągnie dopiero wówczas, gdy Bóg go całego na nowo ożywi wraz z całym światem, to znaczy, swe ostateczne spełnienie znajdzie dopiero w momencie wskrzeszenia ciała [sarks]. W ten sposób na skutek długotrwałego procesu, którego tutaj nie da się prześledzić w szczegółach, greckie i żydowskie wyobra­żenia stopiły się w jeden obraz-wyobrażenie, który po dziś dzień kształtuje świadomość chrześcijańską. W świadomości wierzą­cych wszakże oczekiwanie zmartwychwstania coraz bardziej scho­dziło na dalszy plan. Zamiast tego akcent padał na powrót duszy do Boga. Zmartwychwstanie stało się jakoby rodzajem „dodatku” do właściwego wydarzenia spotkania duszy z Bogiem w chwili śmierci.

Również w tym punkcie w ostatnich dziesięcioleciach w teolo­gii zainicjowany został proces przewartościowania. Poszlibyśmy w tym miejscu zbyt daleko, gdybyśmy chcieli podać wszystkie po­wody.
Ważny motyw nowego namysłu teologicznego wywodził się z pytania: Co to właściwie znaczy „ciała [sarks] zmartwychwsta^­nie”? Czy ma to oznaczać, że Bóg na końcu czasów ożywi na nowo ludzkie szczątki, kości, ścięgna i mięśnie, a zatem, że otworzą się groby, zostaną wskrzeszone ciała [soma] i dodane niejako do dusz, które już przebywają u Boga w niebie? Czyż w zasadzie nie są to dziecinne wyobrażenia? Przede wszystkim dla nas, współczesnych, którzy wiemy, że już podczas naszego życia na ziemi po kilku la­tach ani jedna cząsteczka naszego ciała nie jest taka jak przedtem? Co ma w tym kontekście znaczyć przekonanie o ożywieniu na nowo zmurszałych kości ludzkich w grobach? Chyba nie o to tu chodzi. Stąd też powrócono z naciskiem do pierwotnego sensu Ewangelii o zmartwychwstaniu ciała (sarks/soma) i do sensu odrzucenia greckiej odpowiedzi, jakoby tylko dusza miała znaleźć dopełnienie. Jej sensem było, jak widzieliśmy:

1. Człowiek nie dochodzi do pełni własnymi siłami, ze wzglę­du na posiadanie duszy nieśmiertelnej, lecz znajduje spełnienie wyłącznie dzięki działaniu Boga, które przypada mu jakoby „z ze­wnętrz” jako dar.
2. Świata nie opuszcza bezcielesna dusza, przeciwnie, nadzie­ję na dopełnienie może mieć cały człowiek wraz ze wszystkim, co uczynił i czego poniechał, i cały świat, i społeczeństwo, z którym jednostka jest związana.

Patrząc na te intencje wyznania wiary, zmartwychwstanie ciała [soma] nie oznacza cudownego i tajemniczego wydarzenia na koń­cu świata, które dokona się na kościach, skórze i ścięgnach śmier­telnych szczątków. Sformułowanie „ciała [soma] zmartwychwsta­nie” ma wyrazić natomiast, że człowiek znajdzie spełnienie nie jako samotne duchowe indiwiduum pozbawione historii, ale że wróci do Boga wraz z całym swym życiem, swym światem i historią, co wię­cej, z wszystkimi innymi.

Każdy ma swój własny, tajemny, osobisty świat.
W świecie tym istnieje najlepszy moment,
w świecie tym jest też najczarniejsza godzina;
ale to wszystko jest przed nami ukryte.
I kiedy człowiek umiera,
umiera wraz z nim jego pierwszy śnieg
i pierwszy pocałunek, i pierwsze zmaganie…
wszystko to bierze ze sobą.

To, co rosyjski poeta Jewgienij Jewtuszenko sformułował tu w poetycki sposób, że człowiek, umierając, bierze ze sobą „pierw­szy śnieg” i „pierwszy pocałunek”, i „pierwsze zmaganie”, i — na­turalnie! — potem również wszystko inne, dotyczy właściwej tre­ści obrazu nadziei o zmartwychwstaniu ciała. To samo formułuje w sposób teologiczny Wilhelm Breuning:

Bóg kocha więcej niż molekuły, które znajdują się w chwili śmierci w ciele. Kocha ciało, które naznaczone jest całym mozołem, ale
też niestrudzoną tęsknotą pielgrzymowania, ciało, które w trakcie tej pielgrzymki pozostawiło wiele śladów w świecie, który dzięki śla­dom tym stał się ludzki […]. Wskrzeszenie ciała oznacza, że z tego wszystkiego Bogu nic nie umknęło, bo kocha On człowieka. Zebrał wszystkie łzy i nie umknął mu żaden uśmiech. Wskrzeszenie ciała oznacza, że człowiek u Boga odnajdzie nie tylko swą ostatnią chwi­lę, lecz swą historię.

Czy potrafimy zatem dzisiaj lepiej i w sposób bardziej adekwat­ny, niż tradycja przed nami, wytłumaczyć, co to znaczy wskrzesze­nie, wyobrażająca sobie w sposób prymitywnie zmysłowy otwiera­jące się groby i ożywienie umarłych kości?

Zanim spróbujemy dać odpowiedź, jasne musi być, że docho­dzimy tu do granic możliwości myślenia. Życie po śmierci nie jest dostępne naszemu doświadczeniu. Rozsadza wszelkie możliwości świata, a tym samym też naszej wyobraźni. Już Paweł skwitował słowami „O, niemądry!”, sceptyczne pytanie: „A jak zmartwych­wstają umarli? W jakim ukazują się ciele?” (1 Kor 15,35), wskazu­jąc na absolutną nowość tego, co nadejdzie i w ten sposób też brak jakichkolwiek analogii. Mimo to można sobie może przybliżyć to, o co tu chodzi, sięgając po model, który Ladislaus Boros zaprezen­tował w nawiązaniu do Pierre’ a Teilharda de Chardin. Model ten wygląda następująco: Nasz ewolucyjny świat charakteryzują dwa przeciwbieżne procesy i dwa przeciwbieżne ruchy:

1. Ruch wznoszenia się i prześcigania samego siebie. To właśnie specyficzna cecha świata ewolucyjnego, że z jakiegoś „mniej” stale robi się „więcej”, z prostej rzeczywistości, rzeczywistość bardziej złożona i skomplikowana.
2. Odwrotny ruch entropii, to znaczy ruch spadku, zużycia ener­gii, konsumpcji, zawężania się. Ileż to odnóg ewolucji uległo zagła­dzie, zużyło się, zanim pojawił się człowiek, w którym ów niesamo­wity rozwój także w pewnym sensie uległ zawężeniu.

Oba te ruchy ewolucji da się krótko scharakteryzować jako wzra­stające uwewnętrznienie energii oraz — w nierozerwalnym związku z tym — jako spadające („en tropiczne”) zużycie energii zewnętrz­nej. Oba te ruchy odnaleźć można również w życiu ludzkim. Tak jak świat ewolucyjny zawęża się i zużywa, i przy tym wznosi się ku człowiekowi, tak samo człowiek zużywa się w swym życiu i wznosi się przy tym do osoby dojrzałej. Człowiek staje się dojrzały, poszerzając horyzont swych doświadczeń, budząc się do przyjaźni, miłos­nego oddania i zapanowania nad światem, krótko: zdobywając świat w jego najróżniej szych wymiarach. Przez to, że człowiek obcuje ze światem, sam zdobywa dojrzałość, swój konkretny ukształtowa­ny format, swą osobowość. Staje się dojrzały w kontakcie ze świa­tem, aktywnie go kształtując i pasywnie doznając. W ten sposób nieustannie się „pomnaża”. Kiedy człowiek wrasta w świat, to i na odwrót świat też wrasta w niego, świat uwewnętrznia się w nim.

Owemu procesowi wzrastającego uwewnętrznienia świata w oso­bie odpowiada jednak również tutaj w sposób dialektyczny ruch prze­ciwny: ruch entropii, zużycia energii zewnętrznej. Człowiek staje się nie tylko dojrzały, lecz także starzeje się i umiera. Jak już zauwa­żyliśmy, oba ruchy, ruch wzrastającego uwewnętrznienia i coraz większego zużycia energii zewnętrznej, są ściśle ze sobą powiąza­ne. Daje nam to możliwość pozyskania stąd modelu wyobrażenio­wego na potrzeby nadziei chrześcijańskiej („ekstrapolacji”). Umie­rając, człowiek doznaje straty energii zewnętrznej, jednocześnie jednak w tym momencie jego świat, świat, w kontakcie z którym dojrzał i który wniknął w niego, kształtując go, jest totalnie w nim uwewnętrzniony: Człowiek całkowicie przyswoił sobie jakąś cząstkę świata.

Ufając, że śmierć nie jest czymś ostatecznym, lecz że Bóg da­ruje nam nowe życie po śmierci, możemy wysnuwać następujące wnioski:

To nowe życie nie odnosi się do nagiej duszy, czysto „duchowej subiektywności”, lecz do całej, konkretnej osoby, która stała się taką, jaką jest, obcując ze światem, żyjąc na sposób cielesny w świecie. Wszystkie historyczne spotkania i każdy czyn człowieka wpłynęły nie tylko na świat zewnętrzny, ale i ukształtowały wewnętrznie jego samego. W ostatecznej konstytucji człowieka ciało i świat są zatem na zawsze zespolone; jakaś cząstka świata jest w nim trwale przechowywana. Tak jak w pomarszczonej twarzy staruszka wyryta jest w pewnym sensie cała historia jego życia, tak we wnętrzu człowieka zapisane są nieodwołalnie „jego” własna historia i historia świata; jakaś cząstka świata i historii w nim i wraz z nim doczeka się pełni. To jest jednak więcej niż tylko „cząstka”. Mówiąc obrazowo: Spra­wa ma się jak z obrusem; chwyta się go w jednym miejscu, a mimo to cały unosi się w górę, ponieważ każdy punkt spleciony jest z wie­loma innymi. Dlatego każdy z nas przynosi „cząstkę bytu […] z po­wrotem do Boga. Każde nasze dzieło to nasz wkład, cząstkowy, ale rzeczywisty, w budowanie pleromy [tj. pełni rzeczywistości]” (Pier­re Teilhard de Chardin). Mówiąc słowami Karla Rahnera:

„Cała rzeczywistość stworzona, świat, będąc w pewnym sen­sie »ciałem« [soma], wrasta powoli przez osoby cielesno-duchowe, przez ich śmierć w swą własną ostateczność”. Dlatego ocalenie od śmierci nie jest niczym indywidualnym, ale stanowi raczej część uniwersalnego procesu, w którym jednostka i wspólnota, historia i pełnia są ze sobą powiązane. Jest to część procesu, w którym cała rzeczywistość znajdzie swe spełnienie. Jeżeli zatem wierzący ma nadzieję, że Bóg nie opuści go także w godzinie śmierci, ale — gdy wszystko wydaje się skończone — daruje mu nową przyszłość, przy­szłość nie do przebicia, to przyszłość ta nie dotyczy bezcielesnej duszy, która opuszcza ten świat, ale osoby, w której konkretnym kształcie świat jest zapisany, ocalony, zachowany na zawsze. Czło­wiek wnosi w śmierć „żniwo czasu”. Skoro zatem, umierając, nie wyzbywamy się ciała [soma], świata, historii, zapisanych na zawsze we wnętrzu człowieka, nadzieja przekroczenia granicy śmierci może i musi być określona jako zmartwychwstanie człowieka w całości, a nie tylko jako ocalenie duszy.

 

Zobacz pozostałe rozdziały

 

---

⁶W oryginale niemieckim używane są trzy różne słowa na oznaczenie ciała: 1) Fleisch, tłumaczone dalej jako ciało [sarks], 2) Leib, tłumaczone dalej jako ciało lub jako ciało [soma], 3) lOrper — ciało (fizyczne) człowieka — przyp. tłum.