Ks. Józef Tischner “Drogi i bezdroża miłosierdzia” – część II

Zapraszamy do lektury dzieła “Drogi i bezdroża miłosierdzia” autorstwa ks. Józefa Tischnera

 

ROBESPIERRE I SIOSTRA FAUSTYNA

Komunizm był jednym z przejawów pogaństwa, które nawiedziło Europę w na­stępstwie kryzysu, jakiemu uległo chrześci­jaństwo w wyniku Reformacji i sukcesów Oświecenia. Był to jednak przejaw szczegól­ny – taki, który nosił wyciśnięte na sobie piętno podobieństwa do siły, którą przezwy­ciężył. Zauważmy, że dzieje europejskiego chrześcijaństwa i pogaństwa są dziejami przeplatających cię nawzajem rozkwitów i kryzysów jednej i drugiej strony. Po kry­zysie chrześcijaństwa następuje odrodze­nie pogaństwa i na odwrót. Ale odrodzone pogaństwo nie jest już powtórzeniem tego, co było, ponieważ przejmuje do swego wnę­trza pewne wartości odziedziczone lub ode­brane chrześcijaństwu. Podobnie z chrześ­cijaństwem.

Przyznajmy, że pojęcie chrześcijań­stwa i pojęcie pogaństwa są ze sobą ściśle związane, Pierwsze określa drugie i jest przez drugie określane. Wiadomo, że nazwy „poganie” nie wymyślili ci, do których zo­stała ona odniesiona, że powstała ona w środowiskach żydowskich, następnie zo­stała przejęta przez chrześcijan i odniesio­na do całego, wielce różnorodnego świata, który tym się przede wszystkim charakte­ryzował, że nie narodził się z ducha Biblii. Najbardziej decydujący dla określenia sen­su „pogaństwa” okazał się jednak wpływ chrześcijaństwa z uwagi na jego wymiar apostolski. „Pogaństwem” był świat nie- żydowski i nie-chrześcijański, „dany do nawrócenia”. Nie znaczy to jednak, by w wy­odrębnionym w ten sposób świecie pogan nie można było znaleźć znamion wspól­nych. Wspólnotę tę stanowiły przede wszystkim te treści, które musiały być bez­ustannie odrzucane, unieważniane i prze­zwyciężane przez zwiastunów Objawienia. Zarazem jednak treści te były przez samą ich negację na swój sposób – podsycane. Gdzie jest światło, musi być ciemność, gdzie jest apostoł, trzeba znaleźć poganina. Aby „przezwyciężyć”, trzeba wpierw potwier­dzić w istnieniu.

Komunizm w bodaj równym stopniu był przeciwnikiem chrześcijaństwa, co jego naśladowcą. A był naśladowcą świadomym, przekonanym, że nie tylko lepiej niż chrześ­cijanie rozumie nadzieje chrześcijańskie, ale że przede wszystkim potrafi je skuteczniej urzeczywistnić. Oprócz wszystkiego bo­wiem posiada lepszą wizję człowieka i ide­ału człowieczeństwa. Kto jest „prawdziwym człowiekiem”? „Prawdziwym człowiekiem” jest „rewolucjonista”, „mistrz rewolucji”. „Rewolucjonista” ma nie tylko właściwą wiedzę o prawach rozwoju społecznego, nie tylko potrafi „zrobić rewolucję”, która jest „lokomotywą dziejów”, ale posiada również odpowiedni „ogień w duszy” – „cnotę”, która go wynosi nad innych – „wielką cno­tę miłosierdzia”. Miłosierdzie należało od wieków do wianuszka cnót zdobiących ser­ce chrześcijanina, teraz zostaje przejęte przez poganina. Komunista – poganin i przeciwnik chrześcijaństwa – dąży do „zniesienia” chrześcijaństwa przez „udo­skonalające naśladowanie” chrześcijańskich cnót z cnotą miłosierdzia na czele.

Dziś, po wiekach możemy przedsta­wić sobie dwie symboliczne postacie miłosier­dzia: Robespierre’a, który nie tylko praktykuje miłosierdzie, ale i pięknie o nim rozprawia, i coraz bardziej znaną św. Siostrę Faustynę Kowalską, która już w okresie międzywojen­nym stała się inicjatorką nabożeństwa do Mi­łosierdzia Bożego, zyskującego coraz więcej zwolenników w dzisiejszej postrewolucyjnej Polsce i świecie. Miłosierdzie u Robespierre’a wyraża się terrorem bez granic. Miłosierdzie u Siostry Faustyny wyraża się przebaczeniem bez granic. Która z postaci dramatu naszej historii jest bliższa prawdy o miłosierdziu?

 

Miłosierdzie i rewolucja: Robespierre

Spróbujmy rozpatrzyć się głębiej w znaczeniu francuskiego słowa „miserable”. „Les miserables” – to tytuł słynnej po­wieści Wiktora Hugo, znanej jako „Nędzni­cy”. Ale polskie słowo „nędznicy” ma wy­raźnie pejoratywne znaczenie: „nędzni­kiem” nazywamy z reguły człowieka pod­łego. Natomiast bohaterowie powieści Hugo są zaprzeczeniem podłości; „podli” są raczej „władcy” tego świata. Mimo to są „miserables”, czyli „godni zmiłowania”, a to ze względu na sytuację społeczną, w jakiej znalazła się ich dobroć. W języku rewolucji słowo „miserables” wskazuje na klasę społeczną, która żyje wprawdzie w nędzy, ale jest też wolna od największe­go grzechu epoki – grzechu prywatnego po­siadania-, jest „proletariatem”, którego jedy­nym bogactwem jest potomstwo. „Les miserables” są z jednej strony przedmio­tem pogardy ze strony klas posiadających, a z drugiej podziwu ze strony rewolucjonis­tów. Podziw jest częścią ich „litości”, „współ­czucia”, „miłosierdzia”. Miłosierdzie i „miserables” wiążą się ze sobą, jak widzenie z barwą, słuch z dźwiękiem.

Miłosierdzie rewolucjonistów wy­rasta z doświadczenia „les miserables”. Pod wpływem doktryny Rousseau rewolucjoni­ści wierzą, że największym złem epoki jest prywatne posiadanie; „des miserables” byli ofiarami owego zła. Czym innym jednak jest być ofiarą, a czym innym sprawcą zła. Oni – „des miserables” – sprawcami nie byli. Z kolei rewolucjoniści wywodzili się w większości z arystokracji. Prywatne po­siadanie było ich dziejowym losem. Byli na­piętnowani grzechem pierworodnym posia­dania. Aby wyzwolić się z tego grzechu, musieli umieć przenosić się w świat „des miserables”, cierpieć cierpieniem tego świa­ta i uczyć się nienawiści do zła, które się im wtedy ukazywało.

Czym zatem było „rewolucyjne mi­łosierdzie”?

Najpierw było sposobem na wyobra­żeniową zmianę sytuacji społecznej, na prze­niesienie siebie i postawienie w pośrod­ku ludzkiej biedy. Takie przeniesienie ozna­czało poniżenie, które wywyższało. Porzucić wygodne życie, by ulżyć „wyklętym tej zie­mi” – czyż to nie wywyższa? Oznaczało tak­że uniewinnienie. Kto wchodził w ludzką biedę, ten oczyszczał siebie. Błogosławieni ubodzy… Jakże straszną winą jest zachłan­ność! Jak diabelskim wynalazkiem jest pry­watne posiadanie! Z doświadczeniem nie­winności idzie doświadczenie prawdy. „Les miserables”, a także ci, którzy się z nimi so­lidaryzują, są nieomylni – „instynkt klasy robotniczej jest nieomylny” – ponieważ do­piero oni czują, jaki naprawdę jest nasz świat. Stąd płynie brak miłosierdzia dla tych, którzy miłosierdzia nie znają. Wyrazem bra­ku miłosierdzia staje się przemoc rewolu­cyjna. Im głębiej wczuwamy się w biedę „ubogich”, tym większym płomieniem pali się w nas ogień nienawiści do posiadaczy – jedynych, prawdziwych zbrodniarzy tego świata. Walka z nimi staje się „najświętszym obowiązkiem”. Jest zadośćuczynieniem za grzech pierworodny niewłaściwego pocho­dzenia. Przede wszystkim jest jednak wido­mym aktem zdrady w stosunku do tych, któ­rzy wcześniej zdradzili interes ludu. Kto popełnił zbrodnię przeciwko własnej klasie, ten nie ma już odwrotu. Musi zabijać tak długo, aż sam zostanie zabity.

Miłosierdzie zostało wplątane w „wal­kę klasową”.

Na rolę miłosierdzia – „współczucia” w kształtowaniu duszy rewolucjonisty zwraca uwagę Hannah Arendt, gdy pisze o ścisłym związku trzech pojęć rewolucyj­nego języka: „le miserable”, „le malheureux” (nieszczęśliwy) i „le peuple” (lud). „Sło­wem kluczowym dla zrozumienia Rewolu­cji Francuskiej jest słowo »le peuple«. Jego znaczenie zostało określone przez ludzi, którzy odegrali eksponowaną rolę w wido­wisku cierpień ludu, aczkolwiek sami tych cierpień nie doznawali. Nazwa »lud« ozna­czała nie tylko obywateli, czyli tych, którzy nie uczestniczą bezpośrednio w rządzeniu, lecz odnosiła się również do ludzi niskie­go stanu. Sama definicja tej nazwy zrodziła się ze współczucia, a słowo »le peuple« sta­ło się synonimem nieszczęścia i złego losu – »le peuple, les malheureux m’applaudissent« [lud, nieszczęśliwi, oklaskują mnie], mawiał Robespierre; »le peuple toujours malhereux« [lud zawsze nieszczęśliwy], po­wtarzał Sieyes, jedna z najmniej sentymen­talnych i najtrzeźwiejszych postaci Rewo­lucji. Dlatego też osobista legitymacja tych, którzy reprezentowali lud i byli przekona­ni, że wszelka prawowita władza musi się odeń wywodzić, mogła się opierać wyłącz­nie na »ce zèle compatissant« (współczującej gorliwości), czyli na »tym naglącym im­pulsie, który popycha nas ku ludziom sła­bym” (»les hommes faibles«); krótko mó­wiąc: na zdolności do współcierpienia wspólnie z »ogromną rzeszą biednych” (Robespierre). Zdolności tej towarzyszyła pró­ba podniesienia współczucia do rangi naj­ważniejszego uczucia politycznego i naj­wyższej cnoty politycznej” („O rewolucji”, Kraków 1991, s. 74-75).

Istotny – zdaniem Hannah Arendt – jest jeszcze jeden moment świadomości „re­wolucyjnego miłosierdzia”: przekonanie, że rewolucja jest rodzajem „wyższego przezna­czenia”, od którego uciec nie można. Czy to my robimy rewolucję, czy rewolucja robi nas? „Rzecz jednak w tym, że ci, którzy przez cały wiek dziewiętnasty i pokaźną część wieku dwudziestego podążali śladem Rewolucji Francuskiej, byli we własnych oczach nie tylko jej spadkobiercami, lecz rów­nież uczestnikami procesu dziejowego i hi­storycznej konieczności. Skutek tego wszyst­kiego był równie oczywisty, co paradoksal­ny: główną kategorią myśli politycznej i re­wolucyjnej stała się, zamiast wolności, ko­nieczność” (s. 52-53).

Terror staje się „koniecznością dzie­jową”. Im głębsza litość, tym bardziej bez­względny terror. Kto płacze nad głodującym dzieckiem, ten nie może przechodzić obo­jętnie obok widoku sytych, Arendt pisze: „Wkrótce okazało się, że litość, uważana za źródło cnoty, bywa okrutniejsza od samego okrucieństwa. »Par pitie, par amour pour l’humanite, soyez inhumains!« [przez litość, przez miłość do ludzkości, bądźcie nieludz­cy] – słowa te, wyjęte na chybił trafił z pety­cji jednego z oddziałów Komuny Paryskiej do Konwentu Narodowego, nie są ani przy­padkowe, ani szczególnie radykalne, lecz stanowią autentyczny język litości. Ich kon­sekwencją była brutalna – aczkolwiek pre­cyzyjna i bardzo powszechna – racjonaliza­cja okrucieństwa litości: »Tak właśnie zręcz­ny i niosący pomoc chirurg, swym okrutnym i dobroczynnym nożem odcina zgangrenowaną kończynę, by uratować ciało chorego«”, W przypisie do cytatu pochodzącego z dokumentu 57. paryskich sekcji czytamy: „…im bardziej mówca krwiożerczy tym pewniejsze jest, że będzie podkreślał swo­je »miękkie serce«, «ces tendres affections de l’ame«” (s. 89 i 294).

Czy w nowej, rewolucyjnej przestrze­ni miłosierdzia chrześcijaństwo znalazło swe mieszkanie? Wiemy, że najpierw nie znalaz­ło. Rewolucja kieruje się przeciw chrześcijań­stwu i przeciw Kościołowi. Ale tak było tyl­ko na początku. Po jakimś czasie pojawiają się próby zadomowienia. Chrześcijańskie miłosierdzie usiłuje tak jakoś ustawić sie­bie, przekształcić, wykształcić, a może i – jak mówią niektórzy – „dojrzeć”, by mogło wejść w struktury walki klas. Przystosowania ta­kiego dokonuje u nas ideologia „katolików postępowych” ruchu Pax, natomiast w Ame­ryce Łacińskiej robi to teologia wyzwolenia. W powracający przypływ pogaństwa chce włączyć nowe, „zreformowane” chrześcijań­stwo – chrześcijaństwo „wyzwolenia spo­łącznego”. Pozostawmy na boku ruch Pax, zwróćmy uwagę na teologię wyzwolenia.

 

Miłosierdzie w dobie walki klas

O tym, że latynoamerykańska teo­logia wyzwolenia stała pod wpływem mark­sizmu, wiemy wszyscy, ale aby zobaczyć, jak głęboki był to wpływ, trzeba sięgnąć do jej własnych tekstów. Sięgnijmy zatem do Leo­nardo Boffa, jednego z najbardziej znanych przedstawicieli tego nurtu. Oczywiście, teo­logia wyzwolenia miała wiele odmian, Boff nie dla wszystkich był autorytetem. Tak czy owak jednak, jego teksty są dobrym materiałem dla obserwacji wpływu marksizmu na teologię.

W artykule pt.: „Mistyka i polityka: kontemplacja w walce o wyzwolenie” Leo­nardo Boff pisze: „Jesteśmy przekonani, że Bóg na latynoamerykańskiej ziemi eksplo­dował w ostatnich latach jak jakiś wulkan. Wybrał sobie przy tym ubogich za sakrament swego udzielania się. Pozwala na to, by w głosie ubogich rozbrzmiewały wezwania do solidarności, tożsamości, sprawiedliwości i godności, i aby Kościół stał się posłuszny temu wezwaniu. Idzie o to, aby ze względu na skandal ubóstwa zaangażować się po stro­nie ubogich przeciwko ubóstwu, by w końcu wszyscy ludzie mogli doznać sprawiedliwości” („Aus dem Tal der Tranen ins Gelobte Land”, Patmos Verlag, 1982, s. 215-216).

Zatrzymajmy się chwilę. Boff mówi o „eksplozji Boga” na latynoamerykańskiej ziemi. Bóg stał się namacalny. Miejscem uobecnienia Boga są ubodzy. Ubóstwo jest przekleństwem świata, ale jest również jego nadzieją i błogosławieństwem. Dla marksiz­mu proletariat znał „prawdę o społecznym świecie kapitalizmu” i dlatego mógł być siłą przywódczą tego świata. Dla Boffa, który jest teologiem, „proletariat” jest „sakramentem” świata, ponieważ jest miejscem uobecniania się Boga na świecie. Jest „widzialnym znakiem niewidzialnej łaski wyzwolenia”. Wie­my z katechizmu, że istnieje siedem sakra­mentów, wśród których najbardziej podstawowy jest sakrament Eucharystii. Sakramen­tem jest jednak również Kościół. „Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za pośred­nictwem których Duch Święty rozlewa łaskę Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łas­kę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym analogicznym sensie jest nazwany »sakramentem«” (Katechizm, 774). U Leonardo Boffa „les miserables”, nawet gdy nie są Koś­ciołem, są „sakramentem”. Kościół powinien „wsłuchiwać się” w ich głos, jak komunistycz­na partia wsłuchuje się w głos proletariatu. Także Eucharystia nabiera pełnego sensu do­piero we wspólnocie z ubogimi. Niektórzy re­formatorzy liturgii eucharystycznej z kręgu teologii wyzwolenia proponowali, by w od­mawianym podczas sprawowania Eucharys­tii „Ojcze nasz”, zastąpić abstrakcyjnie brzmią­ce słowa „ale nas zbaw ode złego” bardziej konkretnymi słowami: „ale nas wyzwól od wroga klasowego”.

W paragrafie zatytułowanym „Gorli­wość o Boga w gorliwości o ubogich” czyta­my: „Wiara chrześcijańska wychodzi z za­łożenia, że Chrystus osiągnął w ubogich szczególną gęstość obecności sakramental­nej. Ubodzy posiadają nie tylko potrzeby, które należy zaspokoić. Posiadają również je­dyne w swoim rodzaju i specjalne bogactwo. Są mianowicie umiłowanymi dziećmi Boga, są pierwszymi adresatami orędzia o Króles­twie Bożym i nosicielami potencjału ewan­gelizacyjnego dla Kościoła i człowieka [Puebla 1147). Człowiek wierzący został wy­posażony nie tylko w społeczno-analityczne wejrzenie w ubogich, które pozwala mu dostrzec ich cierpienia i przyczyny powsta­wania ubóstwa. Założywszy takie wejrze­nie, patrzy on na klasę ubogich oczyma wia­ry i odkrywa w niej udręczone oblicze słu­gi Bożego. Spojrzenie to nie pozwala ze swej istoty »potraktować« ubogich tak, żeby ich »użyć« do spotkania z Panem. Nie, ono wie, że Chrystus utożsamia się z postaciami nę­dzy i pragnie być w nich przyjęty i obsłu­żony. Sytuacja nędzy dotyka naszego ser­ca: »Byłem głodny i…« (Mt25,35). Ale wte­dy tylko można rzeczywiście odkryć obec­ność Pana w ubogich, gdy zobowiązuje ona do walki przeciwko ubóstwu… Temu ubóstwu, które upokarza człowieka i sprze­ciwia się woli Boga, ponieważ jest produk­tem stosunków wyzysku i grzechu. Rzetel­na wiara zakłada i domaga się zaangażowania w wyzwolenie: »…i daliście Mi jeść« (Mt 25, 35). Kto nie angażuje się w wyzwo­lenie, nie tylko nie kocha braci, ale i Boga (por. 1J 3, 17). Miłość urzeczywistnia się nie tylko »w słowie i języku, lecz w czynie i prawdzie« (1 J 3, 13)” (s. 220-221),

Także tutaj dochodzi do głosu świa­domość „konieczności historycznej”. Nie pojmuje się jej jednak w kategoriach przy­rodniczych, jak miało to często miejsce w komunizmie. Konieczność ma sens escha­tologiczny: jest przejawem działania Boga, który objawia się i uobecnia w dziejach. Środ­kiem nurtu historii płynie strumień nieod­partej łaski. Porywa ze sobą ludzi. Ich wol­ność staje się tym bardziej wolnością, im bardziej jest „rozumieniem konieczności”. Taką koniecznością jest Rewolucja. Rewolu­cji można uniknąć pod warunkiem, że burżuazja sama odda władzę. Ale tak się nie dzieje. Skoro rewolucja być musi, nie może być miłosierdzia dla tych, którzy miłosier­dzia nie znają.

Dokonywane przez teologię wyzwo­lenia próby „wciśnięcia” chrześcijańskiej cnoty w sieć ideologii rewolucyjnej kończą się jednak śmiercią tej cnoty. Cóż to za mi­łosierdzie, skoro drugą jego stroną jest ter­ror, Chrystus z karabinem nie jest Chrys­tusem z Ogrodu Oliwnego. Próby te nie zbli­żają nas również do celu, jakim miało być „wyzwolenie”. Teologia wyzwolenia doko­nała – jak widzieliśmy – swoistej „sakrali­zacji” klasy „miserables”. Ubodzy są „sakra­mentem świata”, są miejscem objawienia „twarzy Boga”, są wcieleniem prawdy o tym świecie. Jakiż jest owoc „sakralizacji”? Moż­na rozumieć, a nawet być wyrozumiałym dla teologa, który nie zauważy ubogiego, jeśli nie przekona się wcześniej, że jest on „sakramentem” świata. Jak w przypowie­ści o Miłosiernym Samarytaninie: lewita przechodzi obojętnie obok rannego, który nie jest dostatecznie „swój”. Przenieśmy się jednak myślowo w sytuację ubogiego. Jeśli ja jako jeden z „miserables” jestem sakramentem świata, to jaki sens może mieć dla mnie „wyzwolenie”? Czy nie po­winienem raczej dziękować Bogu za stan, w jakim się znalazłem? Mam przestać być „sakramentem”? Mam być „niczym”?

„Les miserables” powinni istnieć zaw­sze, Nie gaśmy „eksplozji Boga” wśród nas. Czy teolog nie utrwala tego, czemu rewolu­cjonista chciałby położyć kres?

 

Zobacz pozostałe rozdziały