Rozdział piąty “Kościół a skandal nadużyć seksualnych” cz. 1

W dniach od 21 do 24 lutego 2019 roku w Watykanie, na zaproszenie papieża Franciszka, zgromadzili się prze­wodniczący wszystkich konferencji biskupów świata, aby wspólnie zastanowić się nad kryzysem wiary i Ko­ścioła, odczuwalnym na całym świecie po wstrząsają­cych doniesieniach o nadużyciach ze strony duchow­nych wobec nieletnich. Skala i waga informacji o tych wydarzeniach głęboko poruszyły kapłanów i świeckich, a w wielu z nich wywołały pytania o samą wiarę Kościo­ła. Dlatego potrzebny był mocny sygnał i próba zna­lezienia wyjścia z tej sytuacji, by przywrócić wiarygod­ność Kościołowi jako światłu narodów i mocy w walce z niszczycielskimi siłami zła.

Ponieważ w momencie publicznego wybuchu kry­zysu i jego narastania sam sprawowałem odpowiedzial­ną funkcję pasterza w Kościele, musiałem sobie zadać pytanie – mimo że jako emeryt nie ponoszę już dziś żadnej bezpośredniej odpowiedzialności – w jaki spo­sób, spoglądając wstecz, mogę się przyczynić do nowe­go początku. I tak w czasie, jaki upłynął od ogłoszenia spotkania przewodniczących konferencji biskupów do jego właściwego rozpoczęcia, przygotowałem notatki, aby sformułować kilka uwag, które mogłyby się okazać pomocne w tej trudnej chwili. Po nawiązaniu kontaktów z sekretarzem stanu kard. Parolinem i z samym Ojcem Świętym uważam za słuszne i potrzebne opublikowa­nie w „Klerusblatt” zredagowanego w ten sposób tekstu.

Moja praca składa się z trzech części. W pierwszym punkcie próbuję pokrótce przedstawić ogólny kon­tekst społeczny gorszących zdarzeń, bez którego pro­blem staje się niezrozumiały. Staram się pokazać, że w latach sześćdziesiątych nastąpił zadziwiający proces, do jakiego nigdy wcześniej w historii na taką skalę nie doszło. Można powiedzieć, że w ciągu dwudziestu lat, od 1960 do 1980 roku, dotychczas obowiązujące stan­dardy w kwestiach seksualności całkowicie się załamały, czego konsekwencją był brak norm, któremu w tym czasie usiłowano przeciwdziałać.

W drugim punkcie staram się wskazać następstwa tej sytuacji oraz jej wpływ na formację kapłańską i życie księży.

Wreszcie, w części trzeciej, chciałbym wskazać kilka propozycji właściwych odpowiedzi ze strony Kościoła.

PROCES ROZPOCZĘTY W LATACH SZEŚĆDZIESIĄTYCH A TEOLOGIA MORALNA

Sprawa zaczyna się od usankcjonowanego i popiera­nego przez państwo wprowadzania dzieci i młodzieży w naturę seksualności. W Niemczech, z inicjatywy ów­czesnej minister zdrowia Kate Strobel, nakręcono film, w którym w celach edukacyjnych przedstawione zostało wszystko, czego dotąd nie wolno było pokazywać pu­blicznie, ze stosunkami seksualnymi włącznie. Później to, co początkowo było przeznaczone jedynie do edu­kacji młodzieży, zostało oczywiście przyjęte jako ogól­nodostępna możliwość.

Podobne skutki osiągnęła tak zwana Sexkoffer (walizka seksu) promowana przez rząd Austrii. Filmy erotyczne i pornograficzne stały się rzeczywistością do tego stopnia, że były wyświetlane nawet w kinach dworcowych. Do tej pory pamiętam, jak pewnego dnia, idąc ulicą w Ra­tyzboczekonie, ujrzałem stojący przed dużym kinem tłum oczekujących ludzi. -Było to coś, co wcześniej widywano tylko w czasie wojny, gdy spodziewano się jakiegoś nadzwyczajnego przydziału. Pozostało mi również w pa­ mięci, jak w Wielki Piątek 1970 roku przyjechałem do miasta i zobaczyłem, że wszystkie słupy ogłoszeniowe oklejone były wielkimi plakatami przedstawiającymi dwie kompletnie nagie osoby w gorącym uścisku.

Jedną ze swobód, które chciała wywalczyć rewolu­cja z 1968 roku, była całkowita wolność seksualna, nie­uznająca już żadnych norm. Skłonność do stosowania przemocy, która charakteryzowała tamte lata, jest ściśle związana z tym duchowym upadkiem. Istotnie, w samo­lotach zabroniono projekcji filmów erotycznych, gdyż w małej społeczności pasażerów wybuchała agresja. Po­nieważ wysoce niestosowne ubieranie się również wy­woływało taki efekt, dyrektorzy szkół starali się wpro­wadzać mundurki, które miały pomóc w budowaniu klimatu sprzyjającego nauce.

Do charakterystycznych cech rewolucji 1968 roku należy również rozpowszechnianie poglądu, że pedo­filia jest dozwolona, a nawet stosowna. Przynajmniej dla młodych ludzi w Kościele, ale nie tylko dla nich, był to pod wieloma względami bardzo trudny czas. Za­wsze zadawałem sobie pytanie, w jaki sposób w tej sy­tuacji młodzi ludzie mieliby zmierzać do kapłaństwa i podejmować je ze wszystkimi jego konsekwencjami. Powszechny w tamtych latach kryzys powołań i ogrom­na liczba odejść ze stanu duchownego były skutkiem wszystkich tych wydarzeń.

Niezależnie od tych konsekwencji nastąpił wówczas upadek katolickiej teologii moralnej, który uczynił Kościół bezbronnym wobec procesów zachodzących w społeczeństwie. Postaram się pokrótce opisać prze­bieg tych wydarzeń. Aż do Soboru Watykańskiego II katolicka teologia moralna opierała się w dużej mierze na prawie naturalnym, podczas gdy Pismo Święte było przytaczane jedynie jako tło lub wsparcie dla naucza­nia. W zmaganiach Soboru o nowe rozumienie Obja­wienia opcja prawa naturalnego została niemal całko­wicie odrzucona, a w zamian domagano się teologii moralnej w pełni opartej na Piśmie Świętym. Wciąż pamiętam, jak wydział jezuicki we Frankfurcie przy­gotował utalentowanego młodego kapłana (Schullera) do opracowania moralności w całości opartej na Piśmie Świętym. Jego piękna rozprawa ukazuje pierwszy krok w kierunku budowania moralności bazującej na Biblii. Ojciec Schuller został później wysłany na dalsze studia do Ameryki i wrócił ze świadomością, że niemożliwe jest systematyczne wypracowanie moralności jedynie na podstawie Biblii. Następnie próbował wypracować bardziej pragmatyczną teologię moralną, nie był jed­nak w stanie udzielić adekwatnej odpowiedzi na kry­zys moralności. 

Wreszcie znacząco przeważyła teza, że moralność po­winna być formułowana wyłącznie na podstawie celów ludzkiego działania. Choć stare powiedzenie „cel uświę­ca środki” nie zostało potwierdzone w tak bezwzględnej formie, zawarta w nim koncepcja stała się decydująca. Nie mogło więc istnieć nic, co byłoby absolutnie dobre, ani też nic, co byłoby zawsze złe; istniały tylko oceny re­latywne. Nie było już dobra, tylko to, co w danej chwili i w zależności od okoliczności jest relatywnie lepsze.

Pod koniec lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesią­tych xx wieku kryzys w uzasadnianiu i przedstawia­niu moralności katolickiej przybrał dramatyczne formy. 5 stycznia 1989 roku ukazała się Deklaracja kolońska, podpisana przez piętnastu katolickich profesorów teo­logii, która skupiała się na różnych punktach krytycz­nych relacji między nauczaniem biskupim a zadaniami teologii. Reakcje na ten tekst, które początkowo nie wy­kraczały poza zwykły poziom protestów, szybko prze­rodziły się w głośne oburzenie na Magisterium Kościo­ła, gromadząc wyraźnie widoczny i słyszalny potencjał sprzeciwu, który podniósł się na całym świecie wobec oczekiwanych tekstów doktrynalnych Jana Pawła II.

Papież Jan Paweł II, który bardzo dobrze znał sytu­ację teologii moralnej i śledził ją z uwagą, zlecił wte­dy rozpoczęcie prac nad encykliką, która miała na po­wrót uporządkować te sprawy. Ukazała się ona 6 sierpnia 1993 roku pod tytułem Veritatis splendor i wywołała gwał­towny sprzeciw ze strony teologów moralnych. Wcześ­niej wydany został Katechizm Kościoła katolickiego, któ­ry w sposób systematyczny i przekonujący przedstawiał nauczanie o moralności głoszone przez Kościół.

Nie mogę zapomnieć, jak Franz Bockle, jeden z ówczesnych czołowych niemieckojęzycznych teologów mo­ralnych, wróciwszy do swojej szwajcarskiej ojczyzny po przejściu na emeryturę, powiedział – w obliczu ewen­tualnych rozstrzygnięć Veritatis splendor – że jeśli ency­klika miałaby zadecydować, iż istnieją działania, które zawsze i we wszystkich okolicznościach są złe, będzie się temu sprzeciwiał z całych swoich sił. Miłosierny Bóg oszczędził mu jednak realizacji tego zamiaru; Bockle zmarł 8 lipca 1991 roku. Encyklika została opublikowa­ na 6 sierpnia 1993 roku i rzeczywiście zawierała stwier­dzenie, że istnieją działania, które nigdy nie będą dobre. Papież był wówczas w pełni świadomy wagi tego roz­strzygnięcia i właśnie w odniesieniu do tej części swo­jego dokumentu zasięgnął ponownie opinii najwyższej klasy specjalistów, którzy sami nie brali udziału w redagowaniu encykliki. Nie mogło i nie miało być żad­nych wątpliwości co do tego, że moralność oparta na bilansie dóbr musi respektować ostateczną granicę. Są dobra, które nigdy nie podlegają bilansowi. Są warto­ści, których nigdy nie wolno poświęcić w imię wyższej wartości i które stoją nawet ponad zachowaniem życia fizycznego. Istnieje męczeństwo. Bóg znaczy więcej niż przetrwanie fizyczne. Życie, które zostałoby zachowane za cenę zaparcia się Boga, życie oparte na ostatecznym kłamstwie, jest nie-życiem. Męczeństwo jest podstawową kategorią chrześcijańskiej egzystencji. Fakt, że w teorii prezentowanej przez Bockle’ a i wielu innych nie jest ono już w gruncie rzeczy moralnie konieczne, pokazuje, że stawką jest tutaj sama istota chrześcijaństwa. 

W tamtym czasie w teologii moralnej pilna stała się jednak kolejna kwestia: powszechnie zapanowało prze­konanie, że Magisterium Kościoła przysługuje kompe­tencja ostateczna i decydująca (,,nieomylność”) jedynie w sprawach wiary, podczas gdy sprawy moralności nie mogą być przedmiotem jego nieomylnych decyzji. W twierdzeniu tym jest bez wątpienia coś słusznego, co zasługuje na dalszą dyskusję i omówienie. Istnieje jednak moralne minimum, które jest nierozerwalnie związane z fundamentalnym wyborem wiary i które­go należy bronić, jeśli nie chce się wiary sprowadzić do teorii. Dlatego należy uznać jej wymagania w odniesie­niu do konkretnego życia. Wszystko to ukazuje jasno, że autorytet Kościoła w sprawach moralności został całkowicie podważony. Ten, kto odmawia Kościołowi ostatecznej kompetencji doktrynalnej w tej dziedzinie, zmusza go do milczenia właśnie tam, gdzie w grę wcho­dzi granica między prawdą a kłamstwem.

Niezależnie od tej kwestii w szerokich kręgach teologii moralnej pojawiła się teza, jakoby Kościół nie miał i nie mógł mieć żadnej własnej moralności. Na poparcie tej teorii podkreślano, że wszystkie twierdzenia moralne mają swoje odpowiedniki w innych religiach, a zatem nie istnieje coś takiego jak chrześcijańskie proprium. Jednakże w odpowiedzi na kwestię proprium moralności biblijnej nie można utrzymywać, że dla każdego zdania zawartego w Piśmie Świętym da się znaleźć jakiś odpowiednik w innych religiach. Całość moralności biblijnej jako taka jest nowa i różna względem poszczególnych części. Specyfika nauczania moralnego Pisma Świętego polega na jego zakotwiczeniu w obrazie Boga, w wierze w jednego Boga, który objawił się w Jezusie Chrystu­sie i który żył na ziemi jako człowiek. Dekalog jest za­stosowaniem biblijnej wiary w Boga w ludzkim życiu. Obraz Boga i moralność idą ze sobą w parze, tworząc w ten sposób szczególną nowość chrześcijańskiego po­dejścia do świata i ludzkiego życia. Zresztą chrześci­jaństwo od początku było opisywane za pomocą słowa hodós, czyli droga – wiara bowiem jest drogą, sposo­bem życia. W pierwotnym Kościele, w odpowiedzi na coraz bardziej zdemoralizowaną kulturę, ustanowiony został katechumenat jako przestrzeń życiowa, w której nauczano tego, co było szczególne i nowe w chrześci­jańskim sposobie życia, a jednocześnie strzeżono przed powszechnym stylem życia. Myślę, że również dzisiaj potrzeba czegoś podobnego do wspólnot katechume­nalnych, aby życie chrześcijańskie mogło się umacniać w swojej specyfice.