Zapraszamy do lektury dzieła “Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej” autorstwa Gisberta Greshake’a.
Rozdział piąty
ZMARTWYCHWSTANIE W ŚMIERCI
Z tego wszystkiego wynika, że nie trzeba ciągnąć za sobą niektórych naiwnych wyobrażeń ze wcześniejszych czasów. Nie musimy trzymać się tradycyjnego przekonania, iż w śmierci dusza oddziela się od ciała i idzie do Boga, a na końcu czasów ciało niejako podąża „za” nią. Przeciwnie, jak wielu (jeśli nie jak większość) teologów współczesnych możemy powiedzieć: Chrześcijanin ma nadzieję, że w śmierci dokonuje się zmartwychwstanie. Zmartwychwstanie nie w tym sensie, że ciało widzialne zostaje przemienione; umarłe ciało składa się przecież do ziemi. Ciała zmartwychwstanie nie oznacza zmartwychwstania ciała w sensie tkanki obrastającej szkielet człowieka7 albo ciała w sensie zwłok; zmartwychwstanie oznacza raczej, że w śmierci cały człowiek ze swym konkretnym światem i historią otrzymuje od Boga nową przyszłość. Tej przyszłości nie potrafimy sobie wyobrazić, ponieważ znamy tylko warunki tego świata, który jest ograniczony, skończony i skierowany ku nicości. Nie wiem jak wygląda przyszłość po śmierci, ale nie musimy też traktować jako obowiązujących wyobrażeń minionego obrazu świata, dla większości dziś tak czy owak już właściwie niezrozumiałych.
Pogląd, że w śmierci dokonuje się zmartwychwstanie, reprezentowany jest obecnie nie tylko przez bardzo wielu teologów, znalazł się on już nawet w „półoficjalnych” tekstach Kościoła. I tak w wydanym przez episkopat Niderlandów Katechizmie holenderskim z roku 1966 mówi się wyraźnie: „Zmartwychwstanie dokonuje się już w śmierci”. Przekonanie to znalazło również swe odbicie w posoborowych tekstach liturgii zmarłych, w których unika się ewidentnie słowa dusza. To z pewnością nie przypadek, że w oficjalnym niemieckim przekładzie liturgii nie mówi się już o spokoju duszy, mszy za spokój duszy, o dniu zadusznym i tak dalej, lecz że Kościół modli się za wiernego, za człowieka, który powrócił w całości do Domu Ojca. Czy jednak zmartwychwstanie nie staje się tutaj po prostu wydarzeniem indywidualnym, dokonującym się od czasu do czasu i dotyczącym tylko poszczególnych ludzi? A co z wymiarem uniwersalnym, który dochodzi do głosu w obrazach Pisma i we wczesnochrześcijańskim przekonaniu o zmartwychwstaniu ciała [sarks]?
W tym względzie podniosły się również głosy krytyczne protestujące przeciw mówieniu o „zmartwychwstaniu w śmierci”, które po dziś dzień nie milkną. Do najbardziej prominentnych krytyków należy Joseph Ratzinger, który z początku, jako młody profesor teologii podążał w swej refleksji jeszcze w tym samym kierunku, potem jednak rewokował swe wcześniejsze wypowiedzi w tym względzie. Jego krytyka dotyczy generalnie następujących punktów:
- Nieakceptowalne jest dla niego (używane czasami przeze mnie) sformułowanie: „Materia »w sobie« (jako atom, cząsteczka, organ…) nie może osiągnąć dopełnienia”. Poprzez takie twierdzenie według Ratzingera „dobitnie zaprzecza się jakiejkolwiek relacji (cieleśnie ukonstytuowanego człowieka) do materii”, człowiek, który osiągnął pełnię, pozostawia „wtedy definitywnie za sobą” materię jako taką „w sferze wiecznie niedopełnialnego”, co miałoby oznaczać „ostatni [bastion] dualizmu”.
- Ratzinger obawia się, że koncepcja „zmartwychwstania w śmierci „ogranicza obiecane dopełnienie do „wymiaru indywidualistycznego”, a osiągnięcie rzeczywistej pełni całego stworzenia, świata i dziejów, znika z pola widzenia. Dlatego konieczne jest jego zdaniem przekonanie o stanie przejściowym, „międzystanie”, między śmiercią jednostki a osiągnięciem pełni przez świat. Tę samą linię reprezentuje również list Rzymskiej Kongregacji Nauki Wiary „W sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią”, który ukazał się w lecie 1979 roku.
- Wedle Ratzingera (jak również wedle wspomnianego dokumentu Kongregacji Rzymskiej) nie wolno rezygnować z pojęcia duszy, którego nie należy też eliminować na korzyść zmartwychwstania „całego” człowieka.
W jaki sposób można odnieść się do powyższej krytyki?
Ad (1): Mimo wielokrotnych wyjaśnień z mojej strony, Joseph Ratzinger nie jest w stanie najwidoczniej zaakceptować poglądu, że istnieje nie tylko pełnia „w sobie”, lecz również pełnia „w innym i w kontakcie z innym”. Właśnie to jednak mam na myśli: materialność, cielesność (podobnie jak przestrzenność i czasowość) nie zostają „zrzucone”, nie są wyłączone z osiągnięcia pełni, z wydarzenia dopełnienia. Dopełniają się one raczej w dopełnieniu, w relacji do dopełnienia i zapośredniczone przez dopełnienie jednego i całego konkretnego człowieka, jednej i całej konkretnej ludzkości.
Ad (2): Wyrażonej tutaj wątpliwości należy bezwzględnie przyznać rację. Zmartwychwstanie nie jest niczym indywidualnym, przeciwnie, jest częścią uniwersalnego procesu, w którym — jak już zostało sformułowane to powyżej — jednostka i wspólnota, dzieje i pełnia splatają się ze sobą i będą się splatać. Jest to proces, w którym cała rzeczywistość znajduje swe spełnienie. Dlatego ten, kto znalazł już w śmierci pełnię u Boga, tak długo nie jest całkowicie dopełniony, dopóki do domu Ojca nie powrócą wszyscy ludzie, z którymi był związany i w ten sposób również świat, którego „część” stanowił. Wydarzenie zmartwychwstania całkowicie wypełni się dopiero wtedy, gdy wszyscy osiągną zmartwychwstanie i gdy w całości będzie wybudowane i gotowe „niebieskie miasto Boga”, gdy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. Do tego czasu również dla żyjącego pełnią jest czas oczekiwania i wypatrywania ostatecznego celu dziejów (zob. str. 89 i nast.). Jeszcze Bóg nie jest „wszystkim we wszystkich”, jeszcze królestwo Chrystusa jest w fazie stawania się (por. 1 Kor 15,24), a Jego „Ciało” jeszcze rośnie (por. Ef 4,15n.). Aby nazwać tę różnicę między „zmartwychwstaniem już w śmierci” jednostki a obejmującym wszystko zmartwychwstaniem na końcu czasów, przytoczony powyżej dokument rzymski używa sposobu mówienia, że „»ja« człowieka” w czasie między śmiercią a osiągnięciem pełni świata „pozbawione jest swej pełnej cielesności”. To sformułowanie jest niezwykle wieloznaczne, wywołując wręcz nieporozumienie platońskiego dualizmu duszy i ciała. Na fakt, że to wyrażenie językowe w samym Rzymie było najwidoczniej kontrowersyjne, wskazuje okoliczność, że nie występowało ono pierwotnie w liście skierowanym do biskupów całego świata i dodano je dopiero wiele miesięcy później (w oficjalnym „Dzienniku Urzędowym” Kościoła, w tak zwanych Acta Apostolicae Sedis). Takie uzupełnienia listów dokonywane post factum (co do oficjalnego charakteru tych uzupełnień można się spierać) były niejednokrotnie w przeszłości przedmiotem wewnętrznych dyskusji, a nawet sprzecznych poglądów w Kongregacji Doktryny Wiary. Niezależnie od tego, jak toczyły się te sprawy, można ową niejasną retorykę interpretować również całkiem poprawnie, jeśli w przypadku „pozbawionego pełnej cielesności”, „»ja« człowieka” nie myśli się o przebywającej u Boga „bezcielesnej duszy”, do której na końcu czasów na skutek otwarcia się grobów dołączy znowu (przemienione) ciało fizyczne. Cielesność to nie po prostu fizyczność! Należy raczej myśleć o przedstawionym tu wcześniej modelu: Mocą tego, że człowiek jest ciałem (nie że ma ciało), przemienia on w procesie życia świat w siebie. Więcej jeszcze — Ciało człowieka jest, jak zauważa Teilhard:
Istotną ogólnością samych rzeczy, o ile są one skierowane ku duchowi dającemu życie, o ile mają wpływ na niego — i również o ile on ma wpływ na nie oraz je podtrzymuje. […] Moje własne ciało to nie ta lub inna komórka, nad którą mam władzę; o wiele bardziej jest ono tym, co w moich komórkach i w całym świecie mnie doświadcza i na mnie reaguje. Moja materia nie jest częścią uniwersum, którą posiadam całkowicie; jest ona całością w części posiadanego przeze mnie uniwersum.
A zatem bycie ciałem człowieka oznacza, że znajduje się on w sposób istotowy w relacji do pozostałej rzeczywistości, do innych ludzi i świata, a bez drugiego człowieka i świata nie jest on wcale człowiekiem. W tym rozumieniu człowiek, który już w śmierci zmartwychwstaje w Bogu, faktycznie tak długo „pozbawiony jest” swej „pełnej cielesności” (tj. swego bycia w relacji ze wszystkim innym), dopóty cała rzeczywistość świata nie osiągnie pełni. Użyte w dokumencie rzymskim sformułowanie może wybrzmiewać zatem również dualistycznie. Zinterpretowane jednak na tle nowoczesnej antropologii, przekazuje nam coś bardzo ważnego: zmartwychwstanie rozpoczynające się w momencie śmierci człowieka osiąga dopiero wtedy pełnię, kiedy pełna cielesność (tj. suma wszystkich światowych relacji człowieka) ocalona jest w Bogu i Bóg prawdziwie jest „wszystkim we wszystkich”. O tyle faktycznie istnieje „międzystan” między śmiercią jednostki a osiągnięciem pełni przez stworzenie. Ale ów „międzystan” nie charakteryzuje się „antropologiczną” różnicą (najpierw w momencie śmierci tylko osiągnięcie pełni przez bezcielesną duszę, a potem na końcu również osiągnięcie pełni przez wskrzeszone ciało), lecz różnicą— jeśli się chce — „kosmologiczną” (w momencie śmierci tylko osiągnięcie pełni przez „część” świata moich relacji, a potem na końcu osiągnięcie pełni przez cały kosmos).
Ad (3): Tym samym jasne się chyba stało, że nie musimy wcale żegnać się z pojęciem duszy. Zgodnie z koncepcją Tomasza z Akwinu można rzec krótko i zwięźle: Człowiek jako jedność i całość jest duszą, o ile jest obrazem Boga, adresatem Jego słowa i vis-a-vis Jego miłości, czyli krótko, o ile stoi on „przed Bogiem”, wznosząc się w ten sposób ponad wszelkie więzi doczesne i odnajdując swą pełnię jedynie w Stwórcy. Człowiek jako jedność i całość jest ciałem, jeżeli nie realizuje istotowo go określającej relacji do Boga (swego „bycia duszą”), jeżeli istnieje w sposób indywidualnie uwewnętrzniony („w sobie”), niezapośredniczony („w innym”), zatopiony w świecie, w sieci ziemsko-światowych relacji. Właśnie tym jest „ciało”, to znaczy, że jest czymś więcej niż tylko „indywidualną fizycznością”. Stanowi ono raczej warunek tego, że człowiek we wszystkich swych życiowych aktach „przekłada się” na świat i „wyraża poprzez świat”, w tym wyrazie samego siebie zawsze zarówno kształtując cząstkę świata, jak i będąc przez niego kształtowanym. Ciało jest zatem tym, co w sposób niezbywalny wiąże człowieka via „wielkie ciało świata” z pozostałymi ludźmi, braćmi i siostrami. Sprawia ono, że człowiek tylko w ten sposób może stać „przed Bogiem” (może być duszą), że „ucieleśni” ten swój stosunek do Boga (pozytywnie bądź negatywnie), to znaczy przełoży na świat, na kompleksową sieć relacji ludzkich, urzeczywistniając właśnie w ten sposób siebie i swój stosunek do Boga w byciu-z i byciu-dla, to jest dla innych i z innymi.
Owo ludzkie „bycie-duszą”, ludzkie „stanie przed Bogiem” jest — bo tak chciał tego Stwórca — niezniszczalne. Jednakże owa nieprzemijalność staje się o tyle momentem w samym wydarzeniu zmartwychwstania, że — jak mówi Georg Scherer — Bóg jest tym, który
przenosi duszę także przez przepaść niebytu możliwego z jej perspektywy [!]. [.. .] Nieśmiertelność i zmartwychwstanie nie są już wtedy skonfrontowane ze sobą jako dwa różne modele nadziei człowieka na transcendencję śmierci. Nie jest to model z jednej strony bardziej biblijny (zmartwychwstanie), z drugiej bardziej grecko-filozoficzny (nieśmiertelność). Uderzają raczej w to samo.
Zmartwychwstanie w śmierci stanowi wtedy zarówno potwierdzenie chcianej przez Boga niezniszczalności duszy, jak również danie człowiekowi udziału w zmartwychwstaniu Chrystusa. Obie rzeczywistości dzieją się jednocześnie. Gdyż jeszcze raz przywołajmy Scherera:
Jeżeli Bóg pragnie duszy jako „ty”, ale jako takiego „ty”, które ukonstytuowane jest cieleśnie, to trudno sobie wyobrazić, ażeby ponowne zjednoczenie z ciałem, a zatem osiągnięcie pełni najskrajniej pojętego indywidualnego bytu ducha-duszy jako cielesnego „ty” Boga, oznaczało, że dusza przebywająca w chwale Bożej zostanie dodana później.
Tym samym według mnie nic nie przemawia przeciwko koncepcji „zmartwychwstania w śmierci”. Ten sposób mówienia odpowiada również bardziej biblijnie umotywowanemu językowi wiary i przepowiadania. Albowiem w Biblii (i bez tego obrazowe) pojęcie „zmartwychwstania” ma wielką różnorodność znaczeń. Jako śmierć i zmartwychwstanie z Chrystusem można na przykład rozumieć chrzest, jak również chrześcijańskie życie i śmierć. Zmartwychwstanie oznacza współumieranie z Chrystusem w chrzcie i darowane w chrzcie nowe życie (por. np. Rz 6). W pismach Janowych zmartwychwstaniem nazywa się również urzeczywistnienie wiary i miłości (por. 1 J 3,14). Dlatego zmartwychwstanie staje się rysem charakterystycznym całej drogi wiary. Tak samo wydaje się, że przynajmniej 2 List do Koryntian 5,8 rozumie indywidualne przebywanie z Chrystusem po śmierci jako zmartwychwstanie. Nie do pomyślenia byłoby, gdyby odmówić określenia zmartwychwstanie „wewnętrznej stronie” wydarzenia śmierci, a zatem owej chwili, kiedy człowiek cieleśnie postawiony jest w sytuacji współumierania z Chrystusem i wezwany do porzucenia wszelkich prób samostanowienia i do osunięcia się tak samo jak Jezus z wiarą, nadzieją i miłością na ręce Ojca. Ponieważ chrześcijańskie umieranie jest ostatnim potwierdzeniem chrztu, również tutaj w sposób najbardziej dosadny dokonuje się zmartwychwstanie, nie zaś tylko oddzielenie nieśmiertelnej duszy czy ducha, egzystującej dalej w „stanie”, który oznacza wprawdzie przebywanie z Chrystusem w chwale, ale nie bycie zmartwychwstałym, nie uczestnictwo w Jego zmartwychwstaniu. Natomiast zastrzeżenie Josepha Ratzingera, iż: „»Zmartwychwstanie w śmierci« Jezusowi jest nieznane”, sformułowane w jego książce o Jezusie, nie będzie miało raczej trwałej racji bytu, gdyż gdyby to miało być argumentem, trzeba by było wyeliminować mnóstwo obowiązujących chrześcijańskich prawd wiary, bo należałoby w ogóle i w szczególe powiedzieć o nich, że są one „Jezusowi nieznane”.
Teologiczne rozważania mają wszakże zawsze również charakter „regulacji językowych”. Gdyby zadekretować definicję: Pod pojęciem zmartwychwstania należy rozumieć wyłącznie uniwersalne osiągnięcie pełni na końcu świata i dziejów, wtedy — naturalnie! — w myśl takiej definicji indywidualne — wszakże nigdy tylko indywidualne! — wydarzenie w momencie śmierci nie stanowi zmartwychwstania. Jednakże, ściśle biorąc, nie można by wtedy również mówić o zmartwychwstaniu Jezusa. Jeżeli jest ono jednak „antycypacją, uprzedzeniem uniwersalnego zmartwychwstania na końcu, dlaczego wtedy nie rozumieć — naturalnie z mniejszym prawdopodobieństwem — również naszego własnego zmartwychwstania jako uczestnictwa w Jego zmartwychwstaniu?
7W tym miejscu autor wprowadza trzecie pojęcie Köper, którego odpowiednikiem w polszczyźnie jest również ciało w sensie: «tkanka mięsna, tłuszczowa, łączna i skórna obrastająca szkielet człowieka lub zwierzęcia» (SJP). Czwarte znaczenie w polszczyźnie to zwłoki, niem. Leichnam, także tłumaczone w tekście jako ciało, np. w zdaniu powyżej — przyp. tłum.