Gisbert Greshake “Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej” cz. VI

Zapraszamy do lektury dzieła “Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej” autorstwa Gisberta Greshake’a.

Rozdział szósty
GRANICE WEWNĄTRZDZIEJOWEJ NADZIEI

Nadzieja chrześcijańska zasadzająca się na zmartwychwstaniu Jezusa jest nadzieją radykalną, niepomijającą niczego. Obietnica ostatecznego spełnienia i sensu obejmuje wszystko, nawet rzeczy z ludzkiego punktu widzenia beznadziejne lub mało ważne. Czy taka nadzieja może spełnić się jednak w świecie i w dziejach? Postawmy może pytanie inaczej: Czy nadzieja, ufająca w szczęśliwą przyszłość na ziemi, stawiająca na przyszłość, która da się zrealizować rękami ludzkimi, nie musi w sposób konieczny rezygnować z całych ob­szarów rzeczywistości, pozostawiając je na pastwę rozpaczy? Jakaż bowiem nadzieja tego świata może istnieć tu i teraz dla cierpiących, bezsilnych i odnoszących niepowodzenia, dla starych i dla wszystkich, którzy nie stoją w pierwszym szeregu pośród „działaczy” i nie popy­chają historii ku zbawiennej przyszłości? A przede wszystkim, jaka jest nadzieja dla zmarłych? A co ze zmarłymi i cierpiącymi w prze­szłości, co z tymi, którzy, jak my, tęsknili za ostateczną ojczyzną, nie mogli jej jednak na tym świecie znaleźć? Co się stanie z nami, kiedy sami należeć będziemy wkrótce do tych, którzy mieli wystarczająco dużo nadziei i tęsknot, tęsknot, które na tym świecie na pewno nie zostaną spełnione? Czy nasze życie pozostanie na wieki niespełnio­ne i niespełnialne? Czy człowieka nie ogarnia czarna rozpacz, gdy życie wieńczy pustka śmierci i gdy samo kończy się pustką? Na te pytania nie są raczej w stanie odpowiedzieć teologiczne koncepcje „kwestii ostatecznych” ograniczające się tylko do historii. Niektóre z wcześniej wymienionych teologii (szczególnie niektóre radykalne teologie wyzwolenia) wydają się myśleć o osobistej śmierci i losie zmarłego, podobnie jak to artykułują niektóre teorie marksistowskie i humanistyczne. Na przykład czeski marksista Vitezlav Gardavsky pisał na temat śmierci:

Moja śmierć stanowi dla mnie kres nadziei, mimo to jednak jest ona nadzieją dla innych, dla społeczeństwa. I na odwrót — życie społe­czeństwa jest właśnie dlatego nieustannym pokonywaniem rozcza­rowania i beznadziejności… Nawet bez nadziei na wieczność, pod­dany śmierci, stanę się nadzieją dla innych, którzy mnie przeżyją, kiedy pod moim życiem znajdzie się już podsumowująca kreska, suma, która pozostanie, będzie koniecznym warunkiem wstępnym ich życia. Ich życie skończy się z pewnością również taką samą bez­nadzieją. Ale tylko za cenę najwyższą, tylko za cenę osobistej poraż­ki, utrzymujemy nadzieję przy życiu […], jako nadzieję społeczeń­stwa ludzkiego na przyszłość.

Odważne zdania! Czyż jednak z wielką elokwencją i z dużym kunsztem Gardavsky nie tuszuje tutaj prawdziwych konsekwen­cji? Ja, ja sam, moje nadzieje i tęsknoty ulegają w pewnym sensie „kompensacji” na rzecz społeczeństwa, potrzebującego moich nie­ziszczonych nadziei, aby dalej poruszać się naprzód. Bezsensow­ność mojego życia, wyrażająca się w konieczności śmierci, stanowi wręcz swoistą siłę napędową, ażeby ludzkie społeczeństwo nadal kroczyło ku przyszłości. Cóż to jednak za dziwny twór, owo „spo­łeczeństwo ludzkie”, które mnie i moją śmierć wykorzystuje jako środek do celu, gdy przecież jednocześnie to jasne, że członkowie tego społeczeństwa kończą w takiej samej beznadziei jak ja sam? Jaki ma sens — by użyć obrazu Ernsta Blocha — ciągle „pichcić zup­kę”, wszystkie siły angażując w to, aby była gotowa, jeżeli zupy tej nigdy nikt nie spróbuje?

Jeżeli zatem ktoś sądzi, że można czysto wewnątrzdziejowo osiągnąć ostateczną, błogosławioną przyszłość, musi poświęcić jednostkę, wydając ją na pastwę bezsensu. Pocieszanie „społeczeń­stwem” wydaje się jeszcze bardziej niesmaczne niż najgorsze per­wersje chrześcijańskiego pocieszenia drugim światem. Ponieważ zatem nie można dać nadziei temu, kto dla społeczeństwa nie jest już nic w stanie zrobić, w sposób nieunikniony i konsekwentny ze świadomości społecznej wypierany jest problem cierpienia, starze­nia się i śmierci, z takim skutkiem, że kwestie te traktowane są z co­raz większą powierzchownością, że bierze górę banał i że traktuje się je nieludzko. Johann Babtist Metz zauważył kiedyś słusznie: „Jeśli zbyt długo poddawać się będziemy bezsensowi śmierci i zmarłych, w końcu i żywym będziemy mieli do zaoferowania wyłącznie ba­nalne obietnice”. Faktycznie, tam, gdzie zapomina się o zmarłych, odbiera się przestrzeń życiową i żywym, zmierzającym ku śmierci. W obliczu bezsensownego losu, który wciąż na nowo wygrywa z ży­ciem, losu, władającego naszym życiem w sposób anonimowy, życie staje się obojętne. Bez odwoływania się do instancji wykraczającej poza możliwości historii i nadającej jej sens, idea utrzymania przy życiu radykalnej nadziei i wzięcia przez człowieka na siebie odpo­wiedzialności za tę historię okazuje się nietrafiona.

To samo widać równie wyraźnie, gdy spojrzymy na tło naszkico­wanych nowych koncepcji historyczno-teologicznych. Czy to rzeczy­wiście pewnik (co wiele tych koncepcji przyjmuje jako fakt mniej lub bardziej oczywisty), że historia posuwa się naprzód, że coraz bardziej jest człowiekowi poddana, coraz bardziej odpowiada jego pragnieniu szczęścia, że staje się dla niego coraz bardziej ojczyzną?

Z pewnością nie da się zaprzeczyć, że istnieje cały szereg mo­mentów progresji w historii. Czy jednak nie nazbyt szybko na pod­stawie kilku elementów wyciągane są wnioski dotyczące postępu całości? Czy nie ma racji raczej Karl Barth, zauważając:

Nie można wprawdzie zaprzeczyć różnego rodzaju partykularnym postępom, ten owocny fakt jest nie do podważenia. Jednak mimo wielokrotnych prób dowiedzenia przez teleologię progresji w cało­ści historii świata, okazywało się za każdym razem, że teleologia ta jest w dużo większym stopniu niemożliwa. Trzeba być głupcem — ale w pewnym sensie i od czasu do czasu takim głupcem jest każ­dy z nas — aby pomylić szczegół z ogółem i na przykład patrząc na rozwój techniki […], marzyć o mającym miejsce w historii świata postępie człowieka, ludzkości w ogóle. Sam człowiek nie jest wca­le, mimo wszelkich transformacji swej historycznej postaci i zajęć, „progresywny”. W kontekście swej zdolności, bądź niezdolności, do życia jako homo sapiens […] okazuje się raczej być cudownie sta­cjonarny, w swych akcjach i reakcjach niestety aż nadto podobny do niezbyt inteligentnego woła chodzącego w kółko w kieracie.

Czy elementy progresji, które można dziś dostrzec, nie są rów­nież w najwyższej mierze dwuznaczne? Czy to niby postęp, że ka­nibal w pewnym momencie do swych kanibalskich praktyk zaczyna wykorzystywać nóż, widelec i serwetkę? Nie należy zbyt szybko owego karykaturalnego pytania z uśmiechem odsuwać na bok, ma ono wbrew pozorom wartość heurystyczną. W pewnym sensie fak­tycznie to postęp, gdy kanibal nie musi już jak wcześniej brudzić sobie rąk, aby oddawać się swemu okropnemu zajęciu.

Ponieważ jednak istota, czyli nieludzkie zachowanie, pozostaje przez postęp nietknięta, twierdzenie, że mamy do czynienia z pro­gresją ze względu na postęp cywilizacyjny osiągnięty dzięki używa­niu noża, widelca i serwetki, zyskuje wymiar absurdu. Czy jednak dzisiaj zarówno w teorii, jak i w praktyce nie wysuwa się takich ab­surdalnych twierdzeń? Owszem, dzieje się tak wszędzie tam, gdzie uważa się, że dzięki postępowi w dziedzinie techniki i cywilizacji osiąga się również postęp człowieczeństwa. Czy w ogóle istnieje postęp humanum? A jeżeli istnieje, to czy można powiedzieć, że na skutek politycznego i kulturalnego wyzwolenia ze strony człowieka dokonuje się także eo ipso postęp w byciu bardziej ludzkim? Niech kwestia ta zostanie w tym miejscu otwarta, ale niech stanowi dla nas przynajmniej przestrogę, byśmy nie mówili w sposób zbyt oczywi­sty o „progresji” w historii.

Spójrzmy w końcu na sam postęp techniczno-cywilizacyjny, któremu nikt nie przeczy. Czy właśnie w tej dziedzinie nie otrzyma­liśmy ostatnio wyraźnego ostrzeżenia, że na skutek nieposkromionej progresji i ekspansji w sferze cywilizacyjnej świat ludzki jest totalnie zagrożony? Czy nie widzimy dziś niezwykle wyraźnie nie­bezpieczeństwa, że na skutek postępującej eksploatacji dóbr świata w celu zapewnienia człowiekowi większego szczęścia i coraz więk­szych możliwości rozwoju dochodzimy do niebezpiecznej dla życia granicy (zmiana klimatu, wyczerpujące się zasoby)? Jeżeli jednak tak jest w istocie, to prysnąć musi oczekiwanie, że następować bę­dzie coraz głębsze pojednanie między człowiekiem a światem, na skutek czego świat będzie mógł stać się kiedyś rzeczywiście ojczy­zną dla ludzi. Już prędzej jako możliwość rysuje się katastrofalny koniec historii niż błogosławione dopełnienie w dziejach.

Tym samym jednak z niezwykłą ostrością, jako kwestia niecier­piąca zwłoki, wraca pytanie o ostateczną możliwą ojczyznę, o pojed­nanie i dopełnienie ludzkości. Chcąc nie chcąc, stajemy przed alterna­tywą: Albo  życie ludzkie kończy się bezsensem i w bezcelowości, a dla człowieka nie ma ojczyzny, nie ma ostatecznego dopełnienia, nie ma przyszłości, w której wszystko się spełni, albo też ostatecz­na przyszłość i spełnienie sensu dla ludzkości i świata musi nadejść spoza historii, to znaczy spoza naszych możliwości. A zatem albo ostateczna przyszłość „spoza”, albo brak sensownej przyszłości!

Alternatywa ta nie jest jedynie czymś, co teolog roi sobie w gło­wie jako samopotwierdzenie. Max Horkheimer, znany socjolog tak zwanej szkoły frankfurckiej, powiedział w słynnym wywiadzie „Tęsknota za czymś całkiem innym”, opublikowanym po raz pierw­szy w „Spieglu”:

Teologia to […] nadzieja, że niesprawiedliwość cechująca ten świat przeminie, że niesprawiedliwość nie powie ostatniego słowa […]. [Jest ona] wyrazem tęsknoty, tęsknoty za tym, żeby morderca nie triumfował nad swą ofiarą […]. Tęsknoty za doskonałą sprawied­liwością […], która nie da się nigdy urzeczywistnić w zsekularyzo­wanej historii, gdyż nawet jeśliby w miejsce obecnego nieporządku społecznego nastało jakieś lepsze społeczeństwo, nie zostaną napra­wione krzywdy przeszłości, a szkody w otaczającej naturze są nie­usuwalne.

Tęsknota ta i nadzieja, których depozytariuszem jest wiara — prowadzi dalej swój wywód Horkheimer — stanowią najostrzejszą formę protestu przeciw coraz bardziej się zarysowującemu „zawiady­waniu światem”. W końcu Horkheimer zauważa z rezygnacją:

Rzeczywistość teologiczna ulegnie likwidacji. W ten sposób ze świata zniknie to, co nazywamy „sensem”. Wszyscy będą wprawdzie bar­dziej zaabsorbowani, ale właściwie będzie to zaabsorbowanie bezsen­sowne, a zatem nudne. […j Skończy się poważna filozofia.

Innymi słowy: tam, gdzie znika nadzieja na to, co zupełnie inne, na „tamten świat”, nie dochodzi bynajmniej do ubogacenia świata, nie zostaje mu „zwrócone” to, co wierzący rzekomo przenosi na „tamten świat”, lecz świat sam staje się pusty, bezcelowy i bez per­spektyw; ostateczna odpowiedzialność nie znajduje już jakiegokol­wiek uzasadnienia. W ten sposób dochodzi do degradacji człowieka, degradacji w ostatecznej konsekwencji do poziomu „inteligentnego ssaka”. W kontekście takich rozważań można spojrzeć w nowym świetle na to, na co wiara chrześcijańska czeka z nadzieją, ufając, że się spełni w Bogu — „na tamtym świecie”. Nadzieja na „tamten świat” nie musi prowadzić do bierności i zobojętnienia wobec tego świata. Również przyjęcie „rzeczywistości poza”, nie implikuje ma­terialnego wyobrażenia drugiego świata ponad tym. Określenie „na drugim świecie” pragnie wyrazić, że rzeczywistość, w której ży­jemy, nie kończy się na tym, czego doświadczamy, co poznajemy i tworzymy. Tak, jak Bóg sam nie jest częścią rzeczywistości, którą ogarniamy i którą możemy dysponować, lecz jest — by przywołać paradoksalną myśl Dietricha Bonhoeffera — „pośród niej, poza nią”. Tak samo przyszłość w Bogu, wspólnota życia z Nim, stanowiąca spełnienie człowieka, rozpoczyna się pośród niej, poza nią.

Oznacza to, że świat jest otwarty na możliwości, których sam z siebie nie posiada, które trzeba mu podarować.

Oczekiwanie na dar napełniającej sensem ostatecznej przyszło­ści ma już teraz konsekwencje dla życia ludzkiego i kształtowania świata. I to jakie! Tylko taka nadzieja chroni — już dziś — przed doświadczeniem bezsensu, prowadzącym do rezygnacji albo do prze­kornej agresywnej rozpaczy; chroni przed zagrożeniem, które niesie ze sobą świat czysto funkcjonalny, pozbawiony ludzkich perspek­tyw i celów. Wyzwalająca siła Ewangelii zasadza się właśnie na owej nadziei na ostateczne dopełnienie przez Boga. A to dlatego, że nadzieja taka zabezpiecza przed rozpaczą, gdy — patrząc po ludzku — wszystko się wali. Tylko ona wyzwala od konieczności frustracji i rezygnacji. Tylko ona chroni przed nieustannie zagrażającą poku­są, której wielu się poddaje, aby ze względu na mającą nadejść hi­storyczną przyszłość poświęcić teraźniejszość, aby ze względu na zbawienie ludzkości i społeczeństwa poświęcić jednostkę. Nadzieja na drugi świat staje na przeszkodzie uzurpowania sobie przez jed­nostkę albo grupę możliwości totalnego wpływu na kształt przy­szłości i wykorzystywania innych ludzi do realizacji takiej wizji, co może ich tylko przytłoczyć. Taka nadzieja uwalnia od wszystkich wypaczeń totalitaryzmu, który polega właśnie na tym, iż ludzie są­dzą, że wszystko, owe totum, muszą zrobić sami, przez co zadają wszystkiemu jedynie gwałt, wszystko zaduszając i przerysowując. Kto ma nadzieję na drugi świat, nie ma postawy totalitarnej. Pozo­stawiając przyszłość ostatecznie Bogu, nie rości sobie, że sam musi nadać jej kształt. Nadzieja na tamten świat niesie obietnicę przy­szłości również temu, kto sam nie jest w stanie już nic zrobić i kto traktowany jest przez bezwzględne myślenie postępowe (oceniające na podstawie dokonań) jako odpad społeczny, a więc człowiekowi staremu, niepełnosprawnemu, umierającemu. W ten sposób nadzie­ja na przyszłość Boga na tamtym świecie uwalnia od niewolniczej presji osiągnięć i dokonań, od gorączkowego działania za wszelką cenę, od owego godnego pożałowania, nakręcającego się aktywi­zmu, który nie wie, co to czas i dystans, ponieważ to jemu i tylko jemu — jak sądzi — wszystko złożono na barki. Dlatego to dopiero nadzieja na „ojczyznę w niebie” daje wolność ku nieskrępowane­mu, rzeczowemu, cierpliwemu i spokojnemu działaniu również na tym świecie. Właśnie dlatego, że nic w historii nie może uzurpo­wać sobie znaczenia absolutnego, człowiek może przyjąć postawę wolności: Chrześcijanin może żyć w sposób wolny, nieskrępowany, cierpliwy, nieneurotyczny, niezacięty, nietotalitarny. Tak samo też nadzieja na spełnienie w Bogu, na tamtym świecie, uwalnia ku kon­kretnemu działaniu „po tej stronie zasłony”, na tym świecie i w zma­ganiu z materią tego świata. Dlatego rację ma Ernst Troeltsch, który ukuł powiedzenie: „Tamten świat siłą tego świata”.

 

Zobacz pozostałe rozdziały