Zapraszamy do lektury dzieła “Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej” autorstwa Gisberta Greshake’a.
Rozdział szósty
GRANICE WEWNĄTRZDZIEJOWEJ NADZIEI
Nadzieja chrześcijańska zasadzająca się na zmartwychwstaniu Jezusa jest nadzieją radykalną, niepomijającą niczego. Obietnica ostatecznego spełnienia i sensu obejmuje wszystko, nawet rzeczy z ludzkiego punktu widzenia beznadziejne lub mało ważne. Czy taka nadzieja może spełnić się jednak w świecie i w dziejach? Postawmy może pytanie inaczej: Czy nadzieja, ufająca w szczęśliwą przyszłość na ziemi, stawiająca na przyszłość, która da się zrealizować rękami ludzkimi, nie musi w sposób konieczny rezygnować z całych obszarów rzeczywistości, pozostawiając je na pastwę rozpaczy? Jakaż bowiem nadzieja tego świata może istnieć tu i teraz dla cierpiących, bezsilnych i odnoszących niepowodzenia, dla starych i dla wszystkich, którzy nie stoją w pierwszym szeregu pośród „działaczy” i nie popychają historii ku zbawiennej przyszłości? A przede wszystkim, jaka jest nadzieja dla zmarłych? A co ze zmarłymi i cierpiącymi w przeszłości, co z tymi, którzy, jak my, tęsknili za ostateczną ojczyzną, nie mogli jej jednak na tym świecie znaleźć? Co się stanie z nami, kiedy sami należeć będziemy wkrótce do tych, którzy mieli wystarczająco dużo nadziei i tęsknot, tęsknot, które na tym świecie na pewno nie zostaną spełnione? Czy nasze życie pozostanie na wieki niespełnione i niespełnialne? Czy człowieka nie ogarnia czarna rozpacz, gdy życie wieńczy pustka śmierci i gdy samo kończy się pustką? Na te pytania nie są raczej w stanie odpowiedzieć teologiczne koncepcje „kwestii ostatecznych” ograniczające się tylko do historii. Niektóre z wcześniej wymienionych teologii (szczególnie niektóre radykalne teologie wyzwolenia) wydają się myśleć o osobistej śmierci i losie zmarłego, podobnie jak to artykułują niektóre teorie marksistowskie i humanistyczne. Na przykład czeski marksista Vitezlav Gardavsky pisał na temat śmierci:
Moja śmierć stanowi dla mnie kres nadziei, mimo to jednak jest ona nadzieją dla innych, dla społeczeństwa. I na odwrót — życie społeczeństwa jest właśnie dlatego nieustannym pokonywaniem rozczarowania i beznadziejności… Nawet bez nadziei na wieczność, poddany śmierci, stanę się nadzieją dla innych, którzy mnie przeżyją, kiedy pod moim życiem znajdzie się już podsumowująca kreska, suma, która pozostanie, będzie koniecznym warunkiem wstępnym ich życia. Ich życie skończy się z pewnością również taką samą beznadzieją. Ale tylko za cenę najwyższą, tylko za cenę osobistej porażki, utrzymujemy nadzieję przy życiu […], jako nadzieję społeczeństwa ludzkiego na przyszłość.
Odważne zdania! Czyż jednak z wielką elokwencją i z dużym kunsztem Gardavsky nie tuszuje tutaj prawdziwych konsekwencji? Ja, ja sam, moje nadzieje i tęsknoty ulegają w pewnym sensie „kompensacji” na rzecz społeczeństwa, potrzebującego moich nieziszczonych nadziei, aby dalej poruszać się naprzód. Bezsensowność mojego życia, wyrażająca się w konieczności śmierci, stanowi wręcz swoistą siłę napędową, ażeby ludzkie społeczeństwo nadal kroczyło ku przyszłości. Cóż to jednak za dziwny twór, owo „społeczeństwo ludzkie”, które mnie i moją śmierć wykorzystuje jako środek do celu, gdy przecież jednocześnie to jasne, że członkowie tego społeczeństwa kończą w takiej samej beznadziei jak ja sam? Jaki ma sens — by użyć obrazu Ernsta Blocha — ciągle „pichcić zupkę”, wszystkie siły angażując w to, aby była gotowa, jeżeli zupy tej nigdy nikt nie spróbuje?
Jeżeli zatem ktoś sądzi, że można czysto wewnątrzdziejowo osiągnąć ostateczną, błogosławioną przyszłość, musi poświęcić jednostkę, wydając ją na pastwę bezsensu. Pocieszanie „społeczeństwem” wydaje się jeszcze bardziej niesmaczne niż najgorsze perwersje chrześcijańskiego pocieszenia drugim światem. Ponieważ zatem nie można dać nadziei temu, kto dla społeczeństwa nie jest już nic w stanie zrobić, w sposób nieunikniony i konsekwentny ze świadomości społecznej wypierany jest problem cierpienia, starzenia się i śmierci, z takim skutkiem, że kwestie te traktowane są z coraz większą powierzchownością, że bierze górę banał i że traktuje się je nieludzko. Johann Babtist Metz zauważył kiedyś słusznie: „Jeśli zbyt długo poddawać się będziemy bezsensowi śmierci i zmarłych, w końcu i żywym będziemy mieli do zaoferowania wyłącznie banalne obietnice”. Faktycznie, tam, gdzie zapomina się o zmarłych, odbiera się przestrzeń życiową i żywym, zmierzającym ku śmierci. W obliczu bezsensownego losu, który wciąż na nowo wygrywa z życiem, losu, władającego naszym życiem w sposób anonimowy, życie staje się obojętne. Bez odwoływania się do instancji wykraczającej poza możliwości historii i nadającej jej sens, idea utrzymania przy życiu radykalnej nadziei i wzięcia przez człowieka na siebie odpowiedzialności za tę historię okazuje się nietrafiona.
To samo widać równie wyraźnie, gdy spojrzymy na tło naszkicowanych nowych koncepcji historyczno-teologicznych. Czy to rzeczywiście pewnik (co wiele tych koncepcji przyjmuje jako fakt mniej lub bardziej oczywisty), że historia posuwa się naprzód, że coraz bardziej jest człowiekowi poddana, coraz bardziej odpowiada jego pragnieniu szczęścia, że staje się dla niego coraz bardziej ojczyzną?
Z pewnością nie da się zaprzeczyć, że istnieje cały szereg momentów progresji w historii. Czy jednak nie nazbyt szybko na podstawie kilku elementów wyciągane są wnioski dotyczące postępu całości? Czy nie ma racji raczej Karl Barth, zauważając:
Nie można wprawdzie zaprzeczyć różnego rodzaju partykularnym postępom, ten owocny fakt jest nie do podważenia. Jednak mimo wielokrotnych prób dowiedzenia przez teleologię progresji w całości historii świata, okazywało się za każdym razem, że teleologia ta jest w dużo większym stopniu niemożliwa. Trzeba być głupcem — ale w pewnym sensie i od czasu do czasu takim głupcem jest każdy z nas — aby pomylić szczegół z ogółem i na przykład patrząc na rozwój techniki […], marzyć o mającym miejsce w historii świata postępie człowieka, ludzkości w ogóle. Sam człowiek nie jest wcale, mimo wszelkich transformacji swej historycznej postaci i zajęć, „progresywny”. W kontekście swej zdolności, bądź niezdolności, do życia jako homo sapiens […] okazuje się raczej być cudownie stacjonarny, w swych akcjach i reakcjach niestety aż nadto podobny do niezbyt inteligentnego woła chodzącego w kółko w kieracie.
Czy elementy progresji, które można dziś dostrzec, nie są również w najwyższej mierze dwuznaczne? Czy to niby postęp, że kanibal w pewnym momencie do swych kanibalskich praktyk zaczyna wykorzystywać nóż, widelec i serwetkę? Nie należy zbyt szybko owego karykaturalnego pytania z uśmiechem odsuwać na bok, ma ono wbrew pozorom wartość heurystyczną. W pewnym sensie faktycznie to postęp, gdy kanibal nie musi już jak wcześniej brudzić sobie rąk, aby oddawać się swemu okropnemu zajęciu.
Ponieważ jednak istota, czyli nieludzkie zachowanie, pozostaje przez postęp nietknięta, twierdzenie, że mamy do czynienia z progresją ze względu na postęp cywilizacyjny osiągnięty dzięki używaniu noża, widelca i serwetki, zyskuje wymiar absurdu. Czy jednak dzisiaj zarówno w teorii, jak i w praktyce nie wysuwa się takich absurdalnych twierdzeń? Owszem, dzieje się tak wszędzie tam, gdzie uważa się, że dzięki postępowi w dziedzinie techniki i cywilizacji osiąga się również postęp człowieczeństwa. Czy w ogóle istnieje postęp humanum? A jeżeli istnieje, to czy można powiedzieć, że na skutek politycznego i kulturalnego wyzwolenia ze strony człowieka dokonuje się także eo ipso postęp w byciu bardziej ludzkim? Niech kwestia ta zostanie w tym miejscu otwarta, ale niech stanowi dla nas przynajmniej przestrogę, byśmy nie mówili w sposób zbyt oczywisty o „progresji” w historii.
Spójrzmy w końcu na sam postęp techniczno-cywilizacyjny, któremu nikt nie przeczy. Czy właśnie w tej dziedzinie nie otrzymaliśmy ostatnio wyraźnego ostrzeżenia, że na skutek nieposkromionej progresji i ekspansji w sferze cywilizacyjnej świat ludzki jest totalnie zagrożony? Czy nie widzimy dziś niezwykle wyraźnie niebezpieczeństwa, że na skutek postępującej eksploatacji dóbr świata w celu zapewnienia człowiekowi większego szczęścia i coraz większych możliwości rozwoju dochodzimy do niebezpiecznej dla życia granicy (zmiana klimatu, wyczerpujące się zasoby)? Jeżeli jednak tak jest w istocie, to prysnąć musi oczekiwanie, że następować będzie coraz głębsze pojednanie między człowiekiem a światem, na skutek czego świat będzie mógł stać się kiedyś rzeczywiście ojczyzną dla ludzi. Już prędzej jako możliwość rysuje się katastrofalny koniec historii niż błogosławione dopełnienie w dziejach.
Tym samym jednak z niezwykłą ostrością, jako kwestia niecierpiąca zwłoki, wraca pytanie o ostateczną możliwą ojczyznę, o pojednanie i dopełnienie ludzkości. Chcąc nie chcąc, stajemy przed alternatywą: Albo życie ludzkie kończy się bezsensem i w bezcelowości, a dla człowieka nie ma ojczyzny, nie ma ostatecznego dopełnienia, nie ma przyszłości, w której wszystko się spełni, albo też ostateczna przyszłość i spełnienie sensu dla ludzkości i świata musi nadejść spoza historii, to znaczy spoza naszych możliwości. A zatem albo ostateczna przyszłość „spoza”, albo brak sensownej przyszłości!
Alternatywa ta nie jest jedynie czymś, co teolog roi sobie w głowie jako samopotwierdzenie. Max Horkheimer, znany socjolog tak zwanej szkoły frankfurckiej, powiedział w słynnym wywiadzie „Tęsknota za czymś całkiem innym”, opublikowanym po raz pierwszy w „Spieglu”:
Teologia to […] nadzieja, że niesprawiedliwość cechująca ten świat przeminie, że niesprawiedliwość nie powie ostatniego słowa […]. [Jest ona] wyrazem tęsknoty, tęsknoty za tym, żeby morderca nie triumfował nad swą ofiarą […]. Tęsknoty za doskonałą sprawiedliwością […], która nie da się nigdy urzeczywistnić w zsekularyzowanej historii, gdyż nawet jeśliby w miejsce obecnego nieporządku społecznego nastało jakieś lepsze społeczeństwo, nie zostaną naprawione krzywdy przeszłości, a szkody w otaczającej naturze są nieusuwalne.
Tęsknota ta i nadzieja, których depozytariuszem jest wiara — prowadzi dalej swój wywód Horkheimer — stanowią najostrzejszą formę protestu przeciw coraz bardziej się zarysowującemu „zawiadywaniu światem”. W końcu Horkheimer zauważa z rezygnacją:
Rzeczywistość teologiczna ulegnie likwidacji. W ten sposób ze świata zniknie to, co nazywamy „sensem”. Wszyscy będą wprawdzie bardziej zaabsorbowani, ale właściwie będzie to zaabsorbowanie bezsensowne, a zatem nudne. […j Skończy się poważna filozofia.
Innymi słowy: tam, gdzie znika nadzieja na to, co zupełnie inne, na „tamten świat”, nie dochodzi bynajmniej do ubogacenia świata, nie zostaje mu „zwrócone” to, co wierzący rzekomo przenosi na „tamten świat”, lecz świat sam staje się pusty, bezcelowy i bez perspektyw; ostateczna odpowiedzialność nie znajduje już jakiegokolwiek uzasadnienia. W ten sposób dochodzi do degradacji człowieka, degradacji w ostatecznej konsekwencji do poziomu „inteligentnego ssaka”. W kontekście takich rozważań można spojrzeć w nowym świetle na to, na co wiara chrześcijańska czeka z nadzieją, ufając, że się spełni w Bogu — „na tamtym świecie”. Nadzieja na „tamten świat” nie musi prowadzić do bierności i zobojętnienia wobec tego świata. Również przyjęcie „rzeczywistości poza”, nie implikuje materialnego wyobrażenia drugiego świata ponad tym. Określenie „na drugim świecie” pragnie wyrazić, że rzeczywistość, w której żyjemy, nie kończy się na tym, czego doświadczamy, co poznajemy i tworzymy. Tak, jak Bóg sam nie jest częścią rzeczywistości, którą ogarniamy i którą możemy dysponować, lecz jest — by przywołać paradoksalną myśl Dietricha Bonhoeffera — „pośród niej, poza nią”. Tak samo przyszłość w Bogu, wspólnota życia z Nim, stanowiąca spełnienie człowieka, rozpoczyna się pośród niej, poza nią.
Oznacza to, że świat jest otwarty na możliwości, których sam z siebie nie posiada, które trzeba mu podarować.
Oczekiwanie na dar napełniającej sensem ostatecznej przyszłości ma już teraz konsekwencje dla życia ludzkiego i kształtowania świata. I to jakie! Tylko taka nadzieja chroni — już dziś — przed doświadczeniem bezsensu, prowadzącym do rezygnacji albo do przekornej agresywnej rozpaczy; chroni przed zagrożeniem, które niesie ze sobą świat czysto funkcjonalny, pozbawiony ludzkich perspektyw i celów. Wyzwalająca siła Ewangelii zasadza się właśnie na owej nadziei na ostateczne dopełnienie przez Boga. A to dlatego, że nadzieja taka zabezpiecza przed rozpaczą, gdy — patrząc po ludzku — wszystko się wali. Tylko ona wyzwala od konieczności frustracji i rezygnacji. Tylko ona chroni przed nieustannie zagrażającą pokusą, której wielu się poddaje, aby ze względu na mającą nadejść historyczną przyszłość poświęcić teraźniejszość, aby ze względu na zbawienie ludzkości i społeczeństwa poświęcić jednostkę. Nadzieja na drugi świat staje na przeszkodzie uzurpowania sobie przez jednostkę albo grupę możliwości totalnego wpływu na kształt przyszłości i wykorzystywania innych ludzi do realizacji takiej wizji, co może ich tylko przytłoczyć. Taka nadzieja uwalnia od wszystkich wypaczeń totalitaryzmu, który polega właśnie na tym, iż ludzie sądzą, że wszystko, owe totum, muszą zrobić sami, przez co zadają wszystkiemu jedynie gwałt, wszystko zaduszając i przerysowując. Kto ma nadzieję na drugi świat, nie ma postawy totalitarnej. Pozostawiając przyszłość ostatecznie Bogu, nie rości sobie, że sam musi nadać jej kształt. Nadzieja na tamten świat niesie obietnicę przyszłości również temu, kto sam nie jest w stanie już nic zrobić i kto traktowany jest przez bezwzględne myślenie postępowe (oceniające na podstawie dokonań) jako odpad społeczny, a więc człowiekowi staremu, niepełnosprawnemu, umierającemu. W ten sposób nadzieja na przyszłość Boga na tamtym świecie uwalnia od niewolniczej presji osiągnięć i dokonań, od gorączkowego działania za wszelką cenę, od owego godnego pożałowania, nakręcającego się aktywizmu, który nie wie, co to czas i dystans, ponieważ to jemu i tylko jemu — jak sądzi — wszystko złożono na barki. Dlatego to dopiero nadzieja na „ojczyznę w niebie” daje wolność ku nieskrępowanemu, rzeczowemu, cierpliwemu i spokojnemu działaniu również na tym świecie. Właśnie dlatego, że nic w historii nie może uzurpować sobie znaczenia absolutnego, człowiek może przyjąć postawę wolności: Chrześcijanin może żyć w sposób wolny, nieskrępowany, cierpliwy, nieneurotyczny, niezacięty, nietotalitarny. Tak samo też nadzieja na spełnienie w Bogu, na tamtym świecie, uwalnia ku konkretnemu działaniu „po tej stronie zasłony”, na tym świecie i w zmaganiu z materią tego świata. Dlatego rację ma Ernst Troeltsch, który ukuł powiedzenie: „Tamten świat siłą tego świata”.