Gisbert Greshake “Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej” cz. V

Zapraszamy do lektury dzieła “Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej” autorstwa Gisberta Greshake’a.

 

Rozdział piąty
NADZIEJA TEGO ŚWIATA —NADZIEJA TAMTEGO ŚWIATA

Dla wielu współczesnych, wierzących jak i niewierzących, odpowiedź, której udziela wiara chrześcijańska na pytanie o przyszłość człowieka, a mianowicie obietnica ostatecznego, wszech­ogarniającego spełnienia w Bogu „na tamtym świecie”, brzmi obco, a nawet dziwnie, nierealnie, „nie z tego świata”. Zdaje się stanowić część minionej wizji świata i nie do końca być na miejscu w dzisiejszej rzeczywistości. Czy chrześcijańskie przesłanie nadziei nie obstaje przy skostniałym mitycznym obrazie świata, który obowiązywał wprawdzie aż do czasów nowożytnych, następnie jednak w coraz większym stopniu ulegał przekształceniu w kierunku historyczno­-zsekularyzowanego rozumienia rzeczywistości? Zbadajmy dokład­niej transformację naszej wizji świata i co za tym idzie zmienione rozumienie przyszłości i nadziei.

Do czasów nowożytnych na rzeczywistość patrzono przez pry­zmat dwóch światów, tego i tamtego świata. Ten świat pojmowano jako przestrzeń wyznaczoną człowiekowi przez Boga i uporządko­waną przez Niego, dlatego w swych istotnych strukturach niezmien­ną, „statyczną”. Wierzono, że w ramach tej przestrzeni historia ludz­ka dokonuje się jako nieustanne stawanie się i przemijanie, które samo w sobie nie ma ani sensu, ani celu, a sens historii realizuje się całkowicie w tym, że stanowi ona dla człowieka czas prób y, to znaczy oferuje mu warunki, ażeby przygotował się poprzez podej­mowanie działań moralnie dobrych i religijnych do życia na tamtym świecie. Tamten świat wyobrażano sobie jako świat nadbudowany nad tym światem niczym druga kondygnacja. Wierzono, że dopiero tam cała rzeczywistość tego świata znajdzie swe spełnienie. Dlatego przyszłość, której oczekiwał człowiek, polegała zasadniczo na tym, że mocą swej nieśmiertelnej duchowej duszy, której ojczyzną i prze­znaczeniem docelowym jest „tamten świat”, „wędrował” on z tego świata na tamten świat. Do tego obrazu świata przynależy ponadto przekonanie, że na tym świecie wszystko jest nietrwałe i będzie ist­nieć do momentu, kiedy w końcu czasów tamten świat zainterwe­niuje niejako odgórnie w ten świat, doprowadzając do jego końca (por. apokaliptyczne obrazy końca świata). A zatem dwa światy, ten świat i tamten świat, są ze sobą skonfrontowane. Choć istnieją mię­dzy nimi pewne powiązania. I tak: po pierwsze, w rzeczywisto­ści ziemskiej konieczna jest czujność wobec nadchodzącej rzeczy­wistości tamtego świata; p o drugie, łaska niebieska działa już w rzeczywistości ziemskiej, popychając do dobrego działania i do przekazywania wiary światu żyjącemu jeszcze w niewierze; i p o trzecie, sąd na tamtym świecie odbywać się będzie wedle miary życia na tym świecie, czyli nagroda niebieska odpowiada ziemskiej próbie. Mimo owego trzykrotnego wzajemnego zazębiania się, oba światy istnieją jednak jako zamknięte w sobie, żaden z nich nie jest uporządkowany wewnętrznie (!) w relacji do drugiego.

Nadzieja chrześcijańska wierna takiemu obrazowi świata na­stawia się wyłącznie na wieczność, skierowana jest „ku górze”, transcendentnie do świata i do historii. W ten sposób stawia poza nawiasem wszystko, co nazwać by można wewnątrzdziejową przy­szłością: indywidualne codzienne tęsknoty i marzenia, cele poli­tyczne i społeczne, starania o pokój i sprawiedliwość. Wprawdzie chrześcijanie w każdych czasach starali się o to, by działać w świe­cie i świat zmieniać, ale owo działanie chrześcijan pojawiało się tylko jako zadanie i zobowiązanie do miłości i jako warunek konieczny do uzyskania nagrody niebieskiej. Nie dotyczyło jednak na­dziei i nie było jej przedmiotem. Chrześcijańska nadzieja kierowała się tylko ku sprawom ostatecznym, ku tamtemu światu. W ten spo­sób chrześcijańskie oczekiwanie przyszłości stawało się coraz bar­dziej bez-światowe, ignorowało teraźniejszość życia i historii i nie było już w stanie nadawać kształtu światu. „Rzeczy ostateczne”, których oczekiwał chrześcijanin, tak bardzo były ostateczne, że na drugi plan wobec nich zeszło to, co przedostatnie — kształtowanie świata. Znana jest gorzka anegdota: Oto zaczyna tonąć okręt. Ka­pitan rozkazuje: „Wszyscy na pokład!”. A potem wydaje polecenie: „Chrześcijanie do modlitwy, ateiści do pomp!”. Można traktować tę historię jako niesprawiedliwą, przesadzoną i wypaczającą. Ale — jak w każdej karykaturze — w formie zniekształconej i przerysowanej wyrażono w niej jakąś prawdę o rzeczywistości, a mianowicie ową postawę niegdyś pośród chrześcijan wcale nie tak niepopularną, na którą w sposób istotny wpływ miało nastawienie do „rzeczy osta­tecznych”: Nadzieja kieruje się ku tamtemu światu (dlatego: „do modlitwy!”), niewierzący musi natomiast wykonać brudną robo­tę historii (dlatego: „do pomp!”), ma sobie ubrudzić ręce, nadając kształt światu, społeczeństwu, polityce. Ludwig Feuerbach ubrał ten stan rzeczy w krótką formułę: „Wiara w tamten świat to rezygnacja z tego!”; zarzut, podjęty pod hasłem „religia — opium dla ludu” prze­de wszystkim przez marksistowską krytykę religii i powtarzany po dziś dzień. I tak na przykład Bertold Brecht napisał wiersz przeciw wszelkim formom „uwodzenia tamtym światem”:

 

PRZECIWKO ZWODZICIELOM

Nie bierzcie się na tanie pocieszenia!
Tak dużo czasu nie macie!
Zostawcie stęchliznę zbawionym!
Życie jest największe:
Już go nie ma.
Nie dajcie się zwieść
Do pańszczyzny i wycieńczenia
Jak może was jeszcze ruszać strach?
Umrzecie jak inne zwierzęta
A potem nie będzie nic!

(Gegen Verfiihrung, 1927).

 

Życie jest największe!” Czy ten, kto ma nadzieję na przy­szłość na tamtym świecie, rezygnuje z życia? Trzeba zapytać: Jak można z rzeczywistym zaangażowaniem kształtować przyszłość tego świata, jeżeli ktoś jako chrześcijanin modli się o siłę, by „po­gardzać tym, co ziemskie i kochać to, co niebieskie” (terrena de­spicere et amare caelestia), jak brzmiało sformułowanie zawar­te w niektórych oracjach mszalnych aż do reformy liturgicznej po II Soborze Watykańskim⁴?

Z pojmowaniem świata wedle schematu „ten świat — tamten świat” zderzone jest nowożytne rozumienie rzeczywistości. Nie ma w nim już miejsca na konfrontację dwóch światów, tego i tamte­go, gdzie ten świat w istocie był niezmienną przestrzenią, w któ­rej dla wierzącego historia dokonywała się jako religijno-moralna próba człowieka. Nowożytność rozumie sam świat jako historię, to znaczy jako wręcz nieograniczony potencjał i potężny materiał, przekazany człowiekowi, aby ten nadawał mu kształt wedle swo­ich celów i wyobrażeń, czynił go poddanym swojemu pragnieniu szczęścia i aby był w ten sposób twórcą zbawiennej przyszłości dla samego siebie. Przyszłość nie jawi się już jako druga kondygnacja, na którą człowiek dostaje się po pomyślnie zdanej ziemskiej próbie. Przyszłość staje się tym, co można dzięki ludzkiemu zaangażowa­niu uczynić, zorganizować, osiągnąć, działając w świecie. Nawet jeśli owo nowożytne rozumienie świata w najradykalniejszej for­mie napotkać można było jedynie, i nadal jeszcze można, w mar­ksizmie i w niektórych formach humanizmu i neopozytywizmu, to owo nastawienie jest dziś praktycznie rozpowszechnione wszędzie. Chodzi o przyszłość naszego świata, świata jedynego, tego świa­ta; i tę przyszłość człowiek może i musi sam wziąć w swoje ręce. Kiedy dzisiaj stawia się pytanie o przyszłość — obojętnie, gdzie się je stawia, czy to w mediach, państwie, czy w społeczeństwie — nikt nie oczekuje odpowiedzi odnoszącej się do ostatecznej przyszłości „na tamtym świecie”, lecz wszyscy oczekują na odpowiedź doty­czącą obecnej historii. Dlatego doszło do pozornie nieuleczalnego pęknięcia między chrześcijańską nadzieją, stawiającą na ostateczną przyszłość w Bogu, a pytaniami współczesnego człowieka o przy­szłość świata. Obie te sprawy wydają się nie mieć ze sobą już nic wspólnego. Nadzieja chrześcijańska nie jest już społecznie przeko­nująca, wyeliminowano ją ze społeczeństwa i z myślenia dużej czę­ści współczesnych ludzi, nawet jeśli od paru lat można zaobserwo­wać pewną zmianę myślenia: optymizm zbawczego kształtowania świata ustępuje miejsca głębokiemu sceptycyzmowi i trosce o przy­szłość naszej planety. Wielu współczesnych woli zamiast angażo­wać się w sprawy świata, wycofać się do sfery prywatnej, możliwie komfortowej, gdzie z dala od wszelkich „wielkich kwestii” zadowa­lają się swym „małym szczęściem”, małą stabilizacją.

A problem pozostaje mimo to: Czy faktycznie nie ma żadnego związku między przyszłością —jak to się zwykło mówić — „na dru­gim świecie”, przyszłością w Bogu, której wierzący z nadzieją ocze­kuje, a przyszłością świata historycznego, którą człowiek kształtuje sam? Czy wizja ostatecznej przyszłości w Bogu tworzona przez na­dzieję nie ma żadnego znaczenia dla kształtowania naszego świata? Czy trzeba wyeliminować tradycyjne wyobrażenia chrześcijańskie dotyczące przyszłości na tamtym świecie albo dokonać ich reinter­pretacji na potrzeby współczesnego nowożytnego myślenia?

Pytaniem tym zajęło się kilka nowszych projektów teologicz­nych, rozwijanych od lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia, które próbowały w różny sposób i z bardzo różnymi wynikami zinter­pretować, względnie zaktualizować na potrzeby nowożytnej świa­domości, tradycyjną chrześcijańską nadzieję przyszłości. Wymie­nić tutaj należy najpierw „teologię nadziei” (starającą się przede wszystkim przezwyciężyć podział na ten i tamten świat) i „teologie polityczne” (z nadziei chrześcijańskiej wyciągające konsekwencje polityczne, to znaczy konsekwencje odnoszące się do kształtowa­nia ludzkiego społeczeństwa, niepoślednie miejsce zajmują tu połu­dniowoamerykańskie „teologie wyzwolenia”). Mimo wielu różnic istniejących w detalach między owymi nowszymi koncepcjami te­ologicznymi, zgodne są one co do jednego: Wszystkie próbują wy­kazać, że biblijne i dogmatyczne wypowiedzi o niebie, o tamtym świecie, obrazy nadziei mówiące o osiągnięciu przyszłości na tam­tym świecie, w Bogu, na końcu historii życia i świata, nie anulują historii. Nie odnoszą się wyłącznie (jak to się zwykło uważać), do realnego nadejścia tamtego, innego świata i nieba, lecz są obrazo­wymi obietnicami odnoszącymi się do naszej historii, są utopiami, które dotyczą tego świata, naszego świata. Gdy w Biblii mówi się na przykład obrazowo o nowym mieście Boga, niebieskim Jeru­zalem, gdzie panuje sprawiedliwość i pokój i przezwyciężone jest wszelkie cierpienie, gdy mowa jest o uczcie niebieskiej, która jed­noczy wszystkich ludzi jako braci i siostry, gdy Pismo zapowiada uniwersalne panowanie Boga (co oznacza jednocześnie, że odebra­na będzie władza wszystkim innym rodzajom panowania i w ten sposób skończą się również wszystkie formy panowania człowieka nad człowiekiem) — to wedle tych teorii wszystkie te i inne wyob­rażenia należy rozumieć jako obietnice dla naszej historii. Jako obrazy nadziei zawierają one obietnicę i przyrzeczenie, że ten świat stanie się kiedyś ojczyzną dla nas, spełnieniem i dopełnieniem wszystkich pragnień i tęsknot.

Jak ma się to jednak dokonać? Odpowiedź: W ten sposób, że lu­dzie, zwłaszcza chrześcijanie, odpowiedzą na obietnice, które zna­lazły wyraz w utopijnych obrazach, i uczynią świat ojczyzną, anga­żując się zdecydowanie na rzecz sprawiedliwości, człowieczeństwa i pokoju. Będąc zatem wyzwaniem, obrazy nadziei tradycji chrześ­cijańskiej dodają odwagi, by podjąć działanie w kierunku obieca­nej przyszłości. Bóg, dając wierzącym obietnice i napełniając ich Duchem Nadziei, sprawia, że słuchacze obietnicy czynnie dążą do obiecanej przyszłości. Bóg nie jest „całkiem Innym” ponad historią, i dlatego również przyszłość, której człowiek z nadzieją oczekuje od Boga, nie jest „całkiem czymś innym” po drugiej stronie historii, lecz Bóg jest tym, który „całkowicie zmienia” historię (Jiirgen Mol­tmann) i dlatego również nadzieja kieruje się ku temu światu, nasze­mu światu. W wymienionych nowszych koncepcjach teologicznych wykorzystuje się zatem już nie przestrzenny schemat tego i tamte­go świata, lecz schemat czasowy „teraz” i „niebawem”. Ostateczna przyszłość jest według nich czymś, co musi zostać wykute w histo­rii, i to przy współudziale i zaangażowaniu ludzi. To właśnie napeł­niony przez boskiego Ducha Nadziei chrześcijanin, którego motorem są obietnice i obrazy nadziei, jest uzdolniony do tego, by ze świata odbieranego jako obczyzna, z rzeczywistości w dużej mierze zdez­integrowanej, umęczonej, uczynić sobie ostatnią ojczyznę. Dlatego w tym ujęciu bardzo istotną część wiary chrześcijańskiej i teolo­gii, która tę wiarę formułuje, stanowi udział w ruchach wyzwoleń­czych narodów i ras, zaangażowanie na rzecz humanizacji ludzkości i wkład na rzecz kształtowania lepszego świata. Według tej koncep­cji, właściwie to nie człowiek w swojej wolności bierze przyszłość we własne ręce, lecz w kierunku obiecanej przez Boga przyszłości zmie­rza człowiek zaangażowany przez Niego na służbę i przez Niego umo­cowany. Tam zaś, gdzie ludzie angażują się na tym świecie i w odnie­sieniu do tego świata, tam Bóg sam, Duch Boży, działa, tworząc za ich pośrednictwem obiecaną przez siebie przyszłość. Dlatego nasze działanie skierowane ku przyszłości stanowi część Bożego planu zba­wienia: Bóg przy naszym zaangażowaniu chce doprowadzić świat do ostatecznej doskonałości, chce z naszą pomocą stworzyć z tego świa­ta ostateczną i definitywną ojczyznę. Dlatego nie okazało się jeszcze bynajmniej, co człowiek, uzdolniony przez Boga, jest w stanie osiąg­nąć. Dopiero działając, krystalizuje on coraz bardziej siebie i ostateczną, uszczęśliwiającą przyszłość: Ostatecznie przyszłość jest za­tem wewnątrzdziejowa osiągalna.

Taka koncepcja rzeczy ostatecznych i definitywnych, reprezen­towana przez niektórych nowszych teologów, nawet jeśli nie zawsze w tak radykalnej postaci, to jednak w niejednej tendencji i odcie­niu odpowiada naturalnie w wielu aspektach sporemu wycinkowi współczesnego myślenia. Potrafi się obyć bez wyobrażeń tamtego świata, które są dla wielu nie do końca zrozumiałe, albo zrelatywi­zować je. W ten sposób koncepcja ta odpowiada również pozytywi­stycznej i empirystycznej postawie naszych czasów.

Czy zatem chrześcijańska nadzieja może, a chyba nawet musi, pożegnać się z pełnym wiary oczekiwaniem ostatecznej przyszłości u Boga, która leży poza wszelkimi ludzkimi możliwościami i z tego powodu nie może być uczyniona przez człowieka w historii, lecz może być wyłącznie przyjęta jako czysty dar? Czy chrześcijańska wiara musi zrezygnować z pełnego nadziei oczekiwania na „ojczy­znę w niebie” (por. Flp 3,20)?

 

Zobacz pozostałe rozdziały

 

---

⁴ Po posoborowej reformie liturgicznej wygładzono wersję łacińską, nadając jej brzmienie: „terrena sapienter perpendere et coelestibus inhaerere”, a w przekładzie na język niemiecki jeszcze bardziej ją złagodzono. [W języku polskim: „[…] abyśmy pod Twoimi rządami i Twoim przewodnictwem dobrze używali rzeczy przemijających i nieustannie ubiegali się o dobra wieczne”. — Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Poznań 1986, s. 258.